+ Konu Cevapla
1 / 2 Sayfa 1 2 SonuncuSonuncu
1 den 5´e kadar. Toplam 8 Sayfa bulundu

İslamiyetin Kabulünün Türklerin Yaşantılarına Etkileri

 Forum Hakkında Katagorisinde ve  Sorun Cevaplayalım Forumunda Bulunan  İslamiyetin Kabulünün Türklerin Yaşantılarına Etkileri Konusunu Görüntülemektesiniz.=>İslamiyetin kabulünün Türklerin sosyal hayatında gerçekleştirdiği değişiklikler nelerdir? İslamiyetin kabulünün Türklerin kültür hayatında gerçekleştirdiği değişiklikler nelerdir? birer paragraf şeklinde bulabilirseniz ...

  1. #1
    Loading the personal rank HaZzAL Baktabul'un Çılgını HaZzAL Baktabul'un Çılgını HaZzAL Baktabul'un Çılgını HaZzAL Baktabul'un Çılgını HaZzAL Baktabul'un Çılgını HaZzAL Baktabul'un Çılgını HaZzAL Baktabul'un Çılgını HaZzAL Baktabul'un Çılgını HaZzAL Baktabul'un Çılgını HaZzAL Baktabul'un Çılgını HaZzAL Baktabul'un Çılgını HaZzAL - ait Avatar
    Üyelik Tarihi
    Jun 2007
    Bulunduğu Yer
    C:\WINDOWS\system32
    Mesajlar
    17.115
    Blog Yazıları
    8
    Tecrübe Puanı
    107375499

    Tanımlı İslamiyetin Kabulünün Türklerin Yaşantılarına Etkileri





    İslamiyetin kabulünün Türklerin sosyal hayatında gerçekleştirdiği değişiklikler nelerdir?
    İslamiyetin kabulünün Türklerin kültür hayatında gerçekleştirdiği değişiklikler nelerdir?

    birer paragraf şeklinde bulabilirseniz pek sevinirim

  2. #2
    Aranan Üye Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera - ait Avatar
    Üyelik Tarihi
    Oct 2010
    Mesajlar
    1.509
    Blog Yazıları
    3
    Tecrübe Puanı
    42344953

    Tanımlı Ce: İslamiyetin Kabulünün Türklerin Yaşantılarına Etkileri

    Türklerin İslam dinine geçme hadisesi araştırmacıların özellikle tarihçilerin her zaman dikkatini çekmiştir. Bir kişinin bile dini inancını ve bir düşüncesini değiştirmesinin çok zor olduğu bir durumda Türklerin kitleler halinde bir dinden başka bir dine geçmesinin çeşitli araştırmacıların dikkatini çekmiştir. Biz genelde tarihçilerin ilgi duyduğu bu konuyu sosyolojik çerçevede inceleme yoluna gittik.

    saman.jpg

    Türklerin dini değişimini konu alan bu çalışma giriş ve dört bölümden oluşmaktadır. Buna göre, giriş bölümünde araştırmamızda kullandığımız yöntem, araştırmamızın amacı ve araştırmamızdaki bazı sınırlılıkları ele aldık.

    Birinci bölümde, sosyolojik açıdan dinin tanımını ve önemini belirttikten sonra sosyolojinin en temel problematiklerinden biri olan sosyal değişmeye değindik. Bununla birlikte konumuzda esas teşkil eden din değiştirme olgusuna, din değiştirme motiflerine, din değiştirme ile ilgili yaklaşımlara ve süreç modellerine genel çerçevede değinmeye çalıştık.

    İkinci bölümde, Türklerin Müslüman olmadan önceki sosyal ve dini hayatlarını ele alıp, Türklerin Müslüman olmadan öncede bir kültürlerinin var olduğunu ve bu kültürün Türklerin hayatlarında son derece etkili olduğunu ortaya koymaya çalıştık.


    Üçüncü bölümde, Türklerin, Batıya doğru göçle birlikte belli bir arayış içerisinde olduğunu ve gerek İslam gerek diğer dinlere girmelerinin hemen hemen aynı devreye rastladığını belirttikten sonra Türklerin İslam dinini seçmelerini kolaylaştıran sebeplere değindik. Ayrıca Türklerin Araplarla karşılaşmalarına ve bu karşılaşma sonucundaki kültürel temaslara değindik. Bunun yanında, Emeviler ve Abbasiler ile olumlu ve olumsuz etkilere değinilerek Türklerin Müslüman olmasına zemin teşkil eden bu dönemi mercek altına almaya çalıştık.

    Dördüncü bölümde, Türklerin Müslüman olduktan sonra sosyal ve dini yaşantılarında ne gibi değişiklikler olduğunu, bunun yanında Türklerin eski yaşantılarından hangi unsurları yeni hayatlarına geçirdiğini genel çerçevede ele aldık.
    Burada öncelikle gerek lisans dönemimde gerekse yüksek lisans dönemimde her zaman yanımda olan, devamlı önüme hedefler koyan ve bu hedefe ulaşmamda yardımlarını hiç esirgemeyen çalışmamızın her safhasında katkısı olan değerli danışman hocam Yard.Doç.Dr. M. Ali KİRMAN’a ne kadar teşekkür etsem azdır. Araştırmaya değerli fikirleriyle katkısını esirgemeyen sayın hocam Prof.Dr. Hüsnü E. BODUR’a ve gerek doküman teminindeki yardımları gerekse değerli öneri ve fikirleriyle yanımda olduğunu hissettiren Diyanet İşleri Yüksek Kurul Uzmanı Gazi ERDEM’e de teşekkürü bir borç bilirim.

    1.1. Problem

    Toplum hayatında birçok değişimler olmaktadır. Bu değişim öğeleri toplum tarafından bazen çabuk kabul gördüğü gibi bazen de toplum tarafından kabullenilmesi zor olmaktadır. Bu zor öğelerden biri hatta en zoru insanın dinini değiştirmesidir. İşte bu noktada tarihin eski medeniyetlerinden birini kurmuş olan Türk milletinin kitleler halinde İslam dinine geçmesi dikkat çekmektedir, çünkü bir şahsın kendi içerisinde bir inanç değişikliğine gitmesi bile oldukça zorken bir milletin kitleler halinde din değiştirmesi dikkat çekmektedir.

    Türklerin İslam dinini seçmesi Türk, İslam ve dünya tarihinin önemli bir dönüm noktası olarak kabul edilmesine rağmen hala genel çerçevede ele alınması ve siyasi tarih sınırlarının dışına çıkılmaması, yalnızca makro planda bazı genel kabullerle yetinilmesi, Türk sosyal bilimciliği açısından büyük bir boşluk olarak dikkatleri çekmektedir. Bu sebeple Türklerin İslam dinini kabulü, iyi biliniyor sanılmasına rağmen, aslında iyi ve doğru bilinmeyen, birçok yanı hala karanlık bir konudur (Ocak, 1999:26).

    Türklerin İslam dinine geçişi ile alakalı çok çeşitli tezler ileri sürülmüştür. Bunlar, “Türklerin Müslüman olmadan önce de İslam’a çok yakın dini inançlara sahip oldukları, bu sebeple ona hiç yabancılık çekmeden ve direnmeden kolayca uyum sağladıkları”, diğeri “büyük baskılar ve katliamlar sonucu ve zorla İslam’a sokuldukları” şeklindeki tezlerdir. Fakat bu tezlerin gerçeği yansıtıp yansıtmadığı konusu yıllarca tartışılmaktadır (Bu tezler için Bkz. Ocak, 1999: 27). Şu da bir gerçek ki bu süreçte çok karmaşık siyasi, sosyo-ekonomik ve kültürel bir takım şartların cereyan ettiği görülmektedir. O halde bu konunun iki karşıt ideolojik görüşün ileri sürdüğü gibi basit bir süreç içinde meydana gelmediğinden yola çıkarak bu konuya ciddiyetle yaklaşılması gerekmektedir.


    Bununla birlikte, Türklerin İslam dinine geçişi her zaman dikkatleri çekmiş ve birçok araştırmacı açısından kaynak oluşturmuştur. Bununla birlikte Türklerin Müslüman olması daha çok tarihçilerin çalışmalarına konu olmuş ve bu konuyla genellikle tarihçiler ilgilenmişlerdir. Bunun yanında Türklerin İslam dinini kabulüyle ilgili sosyolojik araştırmalara rastlanılmamaktadır. Bu konu ile alakalı çalışma yapan araştırmacılar konunun hep tarihi yönünü ön plana çıkardıkları görülmektedir. Oysa Türklerin İslam dinini kabulünün, tarihi yönünün yanı sıra sosyolojik yönü de olan önemli bir konu olduğu düşünüldüğünde bu konuyla alakalı sosyolojik araştırmaların yapılmaması önemli bir eksiklik olarak görülmektedir.


    Bu araştırmada din değiştirmenin ne şekilde gerçekleştiği, Türklerin din değiştirirken kendi istek ve arzularıyla mı İslam dinine geçtiği, dış unsurların zorlamasının var olup olmadığı, Türklerin din değiştirmesinde etkili olan faktörlerin neler olduğu, din değiştirme olayının bir anda mı meydana geldiği yoksa uzun bir süreç içerisinde mi gerçekleştiği, Türklerin Müslüman olmadan önceki inanış, düşünüş ve yaşayış bakımından nasıl olduğu, Müslüman olduktan sonra ne gibi değişiklikler meydana geldiği gibi sorulara din sosyolojisi içinde yeni gelişen bir alt disiplin olarak din değiştirme sosyolojindeki kavramsal ve teorik yaklaşımlar ışığında cevap bulmaya çalışacağız.

    1.2. Amaç ve Kapsam

    Din değiştirme olgusunun çok farklı disiplinler tarafından ele alındığı bilinmektedir. Sosyal bilimlerin çeşitli sahalarında üzerinde fazlaca durulmuştur; sosyolog, psikolog, ilahiyatçı ve tarihçiler arasında popülerdir. İlk olarak daha çok psikologların ilgilendikleri din değiştirme olgusu sonraki dönemlerde sosyologların da dikkatini çekmiş ve artık bu mesele hem din psikolojisinin hem de din sosyolojisinin ortak konusu olmuş, araştırmaların çoğu her iki sahanın bakış açılarını yansıtır hale gelmiştir. Fakat her ne kadar dünyada sosyolojik çalışmaların arttığı gözlense de, ülkemizde bu saha oldukça yenidir ve bu konu ile ilgili fazla çalışma bulunmamaktadır.

    Bu araştırma, ülkemizde oldukça yeni bir saha olarak kendine yer bulmaya çalışan din değiştirme sosyolojisine katkı sağlaması açısından önem arz etmektedir. Bu çerçevede özellikle tarih ve dinler tarihi sahasında inceleme konusu olan Türklerin önceki inançlarını değiştirme hadisesine sosyolojik açıdan yaklaşılmaya çalışılmıştır. Din değiştirme hadisesine sosyolojik açıdan yaklaşmak suretiyle araştırmamızın, din değiştirme sosyolojisiyle ilgili teorik çalışmalara bir nebze de olsa katkı sağlayacağı düşünülmektedir.

    Türklerin İslam dinine girmeleri İslamiyet’e farklı bir anlayışı da beraberinde getirdiği bilinmektedir. Türkler İslam öncesindeki genel ahlak anlayışlarını Müslüman olduktan sonrada önemli ölçüde devam ettirmişlerdir. Şu bir gerçek ki Türklerin İslam anlayışı, İslam’ın diğer versiyonlarından oldukça farklıdır. Türkler laikliği kendine has anlayışıyla uygulamanın yanı sıra diğer din ve milletlere karşı göstermiş oldukları hoşgörü ve tolerans neticesinde dünyadaki İslam toplumları içerisinde model olabilecek bir konumdadır. Aynı şekilde bu özellikleri ile Avrupa Birliği eşiğindeki Türkiye’nin model olabileceği söylenmektedir. Henüz netlik kazanmamış olan bu tartışmalara (Bkz. Kirman, 2003:53-68) burada girecek değiliz. Bununla birlikte Türkiye’ye, terör ile anılan İslam ve Müslümanların bu kötü imajını ortadan kaldırma yönünde önemli bir görev düşmektedir. Bu çerçevede gerek İslam’ı ilk seçtiği zamanlar İslam’ın bütün yükünü omzuna alarak önemli bir misyonu yüklenen Türkler son dönemlerde de İslam dinini anlayış şekliyle ilk zamanlarda olduğu gibi önemli bir misyonu gerçekleştirme yolundadır. Bütün bunlar düşünüldüğünde Türklerin İslamiyet’i kabulüyle ilgili yapılacak çalışmaların Avrupa Birliği ile entegrasyon yolundaki Türk kamuoyunda kendi gerçeklerini fark etme yönünde de önemli katkılar yapacağı söylenebilir.

    1.3. Sınırlılıklar

    Din değiştirme ile ilgili çalışmalar temelde kişiler üzerinde uygulanan anketlere ve çoğunlukla otobiyografiler olmak üzere yazılı dokümanlara dayanmaktadır. Bunlardan elde edilen bilgiler eğer mümkünse birkaç mülakat ile desteklenir, sonuçlar istatistiklerle kontrol edilebilir (Köse, 1997:8-9). Bunun yanında Batı’da yeni dini hareketlerin oluşturduğu grupların incelenmesinde katılımcı gözlem metodu çok daha sık kullanılır. Ancak araştırılan konunun tarihî bir olay olması nedeniyle araştırma, daha ziyade literatür çalışması şeklinde yürütülmüş olup, yöntem olarak dolaylı gözlem yapıldığı için ‘görüşme’ veya ‘anket’ uygulaması yapılamamıştır.

    1.4. Yöntem ve Veri Toplama Teknikleri

    Din Sosyolojisi yalnızca aktüel dini hayatla yani günümüzün toplumlarındaki dini yaşayış ve anlayışlarla ilgilenmez. Tarihe mal olmuş toplumlardaki dini tezahürlerin sosyolojik tetkiki de din sosyolojisinde büyük bir yer tutmaktadır. Geçmiş dönemlerdeki toplumların yaşayışlarını incelerken Din Sosyolojisinin takip ettiği metot dolaylı gözlem olmaktadır (Günay, 1998:71). Araştırmamızda geçmiş dönemlerdeki Türkleri incelediğimizden dolayı bizde bu çalışmada daha çok ‘dolaylı gözlem’ metodunu kullandık.

    Araştırmamız her şeyden evvel bir literatür çalışması olduğun için, çalışmamıza esas teşkil eden verileri ilgili literatürlerden araştırdık. Bu çerçevede öncelikle Türklerin tarihi, dini tarihi ve sosyal yaşantılarıyla ilgili gerekli bilgileri çeşitli dokümanlardan ve muhtelif kütüphanelerden toplamaya çalıştık. Bunun yanı sıra din değiştirme olgusunu sosyolojik açıdan inceleyen araştırmaların Türkiye’de yeterli olmaması sebebiyle yabancı kaynaklara başvurulmasının yanı sıra konuyla alakalı yan bilimlerden din psikolojisi sahasında yapılan çalışmalardan da yararlanılarak interdisipliner bir yaklaşım içersinde olunmaya çalışılmıştır.

    2. ÖNCEKİ ÇALIŞMALAR

    Din değiştirme olgusu ile ilgili araştırmalar din psikolojisi alanında hemen hemen yüz yıldır sürdürülmesine rağmen din sosyolojisi alanında bilimsel araştırmalarda konu olması oldukça yeni sayılır. Bu saha ülkemizde de yeni olması nedeniyle din değiştirme olgusuna sosyolojik yaklaşan çalışmalara az rastlanılmaktadır.

    Din değiştirme olgusuna sosyolojik açıdan yaklaşan çalışmalar arasında, din değiştirmenin çok yönlü olduğunu ortaya koyarak ailenin bu değişimdeki etkilerini ortaya koyan M. Ali Kirman’ın “Din Değiştirme Olgusuna Sosyolojik Bir Yaklaşım” (Kirman, 2004a), “Küresel Bir Olgu Olarak Din Değiştirme ve Aile Kurumuna Etkisi”, (Kirman, 2004c) “Beyin Yıkama Teorileri” (Kirman, 2004c:107-132) makaleleri ilk anda göze çarpan çalışmalardır. Bunun yanı sıra din değiştirme ile ilgili müstakil bir çalışma olmasa da Türklerin Müslüman olması alakalı sosyolojik bir çalışmaya Ünver Günay (Günay, 1998)’ın ‘Din Sosyolojisi’ adlı kitabının son bölümünde yer verdiğini ve yine Hüsnü Ezber Bodur’un Moonculukla ilgili çalışmasında (Bodur, 2003:13-39) dini değişime değindiğini görmekteyiz.
    Türkiye’de din değiştirme üzerine yapılan ilk çalışmalar ise din psikologları tarafından gerçekleştirilmiştir. Bu çalışmalar arasında kronolojik önceliğe sahip olan Hüseyin Peker’in çalışması (Peker, 1979) sahasında ilk çalışmalardan olması itibari ile oldukça elementer bir özellik taşırken,’nin İngiliz mühtediler üzerinde yapmış olduğu alan araştırması Ali Köse (Köse, 1997) din psikolojisi alanında modern araştırma tekniklerine yer veren oldukça kapsamlı ve bilimsel veriler sunan önemli bir çalışmadır. Her iki çalışma doktora olmak gibi bir ortak özellik taşımalarının yanında esas itibari ile Hıristiyanlık’tan İslam dinine geçişle ilgilidir. (Kirman, 2004a:80). Öte yandan Heon Choul Kim’in Kore’li Müslümanları konu alan yüksek lisans tezini (Kim, 2003) de, Türkiye’de yapması nedeniyle bu alanda yapılan çalışmaların yanına koyabiliriz.

    Türklerin İslam dinini kabulü ile ilgili araştırmalara yetersiz olmasına rağmen, daha çok tarih sahasında rastlamaktayız. Biz bu çalışmaların tümünü ele almak yerine belli başlılarına ve araştırmamızda kullandığımız çalışmalara değineceğiz. Türklerin Müslüman oluşuna tarihi açıdan yaklaşan çalışmalardan en göze çarpanlardan biri, İ. Hami Danışmend’in ‘Türk Irkı Niçin Müslüman Oldu’ (Danışmend, 1994) eseridir. Bunun yanında Hakkı Dursun Yıldız (Yıldız, 1981), Emel Esin (Esin, 1978) ve Osman Turan (Turan, 1999)’ın bu konu ile ilgili çalışmaları da dikkatleri çekmektedir. Yine dolaylıda olsa, İbrahim Kafesoğlu (Kafesoğlu, 1997) ve Erol Güngör (Güngör, 1999)’ün de Türklerin İslam dinine geçişine değindiğini görmekteyiz. Son dönemlerde ise, Nesimi Yazıcı (Yazıcı, 2002), Metin Bozkuş (Bozkuş, 1998) çalışmalarının belli bölümlerinde Türklerin İslam dinine geçişine değinmişlerdir. Bunların yanı sıra son dönemlerde Türklerin dini tarihi ile ilgili en kapsamlı çalışma Ünver Günay ile Harun Güngör’ün birlikte hazırlamış oldukları ‘Türk Din Tarihi’(Günay-Güngör, 1999) eseridir. Her ne kadar Ünver Günay sosyolog olsa da bu çalışmasında sosyal tarih yapmaktadır. Aynı şekilde kendisi tarihçi olmasa da Erdoğan Aydın’ın Türklerin Müslüman olması ile ilgili ‘Nasıl Müslüman Olduk’(Aydın, 2001) adlı çalışmasını ve bunun yanı sıra Türklerin tarihine sosyolojik bir incelemeyle yaklaşan Orhan Türkdoğan’ın ‘Türk Tarihinin Sosyolojisi’ (Türkdoğan, 2003) adlı eserini zikretmekte yarar olduğu kanısındayız.

  3. #3
    Aranan Üye Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera - ait Avatar
    Üyelik Tarihi
    Oct 2010
    Mesajlar
    1.509
    Blog Yazıları
    3
    Tecrübe Puanı
    42344953

    Tanımlı Ce: İslamiyetin Kabulünün Türklerin Yaşantılarına Etkileri

    3. DİN, SOSYAL DEĞİŞME VE DİN DEĞİŞTİRME

    3.1. Sosyolojik Açıdan Din
    Dini, insanların dünyada veya ölüm ötesinde kurtuluşa ulaşmaya çalışmalarıdır şeklinde tarif edebiliriz. Bunun yanı sıra, Din hakkında bazı ilim adamlarının din tanımlarına rastlanılmaktadır (Tanımlar Bkz. Tümer, 1986:224-5). Ancak burada, din ile ilgili yapılan tanımların bir envanterini oluşturma gibi bir çaba içerisinde olmak yerine sosyolojik din tanımları üzerinde durmaya çalışılmıştır.

    Yapısı ne olursa olsun her toplumda ve insan ruhunda bir ‘ yücelme ihtiyacı, transandantal ve ilahi âleme yönelme arzusu ve eğilimi’ mevcuttur ki, bunu sadece fert ya da toplum kalıpları içerisine sıkıştırılmış kutsal kategorisiyle anlama ve açıklamaya çalışmak yanlış sonuçlar doğurabilir. Esasen, sadece ilahiyatçıların iddialarına göre değil aynı zamanda tarihçi, filozof, antropolog, etnolog, psikolog ve sosyologların incelemelerine göre de insanlık kadar eski bir tarihe sahip olan ve üstelik bütün toplumları kuşatan bir vakıa olan din, insan ve toplum hayatında fıtri bir gerçekliğe sahiptir. Dinlerin öne sürdükleri manevi hakikat, sadece din liderleri ve dindarlar tarafından iddia edilmemekte, aynı zamanda dinle hiçbir ilgisi olmayan birçok felsefe ve ahlak sistemleri ile ilim adamları tarafından da doğrulanmaktadır. Nitekim modern din sosyologları dinin, toplumsal tekâmülün akışı içerisinde zamanla silinip gidecek olan ekstra-sosyal bir olay şeklinde anlaşılamayacağını ısrarla vurgulamaktadırlar (Günay, 1998:202).

    Sosyolojik açıdan din: “Din, kutsal şeylere ait ve münakaşaları caiz olmayan inançları taşıyan ve bu inançlara bağlı olup değiştirilmesi caiz olmayan fiilleri yapan insanlardan meydana gelmiş manevi birlik olarak tanımlanmaktadır. Bunun yanı sıra sosyolojik boyut son derece öneme haizdir. Dini tecrübede teorik, pratik, sosyolojik olmak üzere üç anlatım gözlenmektedir “(Sezen, 1993:34). Teorik anlatımın muhtevasında üç konu özel öneme sahiptir: Tanrı, Dünya, İnsan. Başka değişe teolojik, kozmolojik, antropolojik anlayışlar. Kozmoloji dünyanın menşei, gelişmesi türlü safhaları ve kaderi ile meşguldür. Pratik anlatım şekliyle din bir tapınmadır. Ulûhiyet karşısındaki saygı fiilidir. Dinin gerçek ve temel anlatımı da budur. Dini tecrübenin bu iki anlatım şeklini üçüncü yön olan sosyolojik veçhe tamamlar. Yaşayan bir din, tabiatı icabı sosyal münasebetler yaratmak ve gözetmek zorundadır” (Sezen, 1993:34-6).


    Sosyolog Anthony Giddens dinin tarifini yapmak yerine dinin ne olmadığını ortaya koyarak dini farklı bir şekilde açıklamıştır. Giddens, ilk olarak, dinin Tektanrıcılıkla özdeşleştirilmemesinin gerektiğini çünkü birçok dinde birçok ilahın varlığının söz konusu olduğunu belirtmekte, İkinci olarak, dinin, inananların davranışlarını kontrol eden ahlaki buyruklarla özdeşleştirilmemesinin gerektiğini, çünkü Tanrıların bizim bu dünyada nasıl davrandığımızla ilgilenmelerinin birçok dine yabancı olduğunu belirterek Eski Yunan Tanrıları insanların ne yaptığı ile ilgilenmediğini örnek göstermekte, Üçüncü olarak, din, dünyanın bugünkü haline nasıl geldiğini açıklamamalı çünkü insanının kökeniyle ilgili olarak değişik söylevlerin olduğunu belirtmekte, son olarak ise, dinin, doğaüstü ile olan bir dünyaya inanış ile özdeşleştirilmemesi gerektiğini belirterek Konfüçyüs’ün getirdiği dini örnek vermiştir (Giddens, 2000:464).

    turkler.jpg
    Bunun yanında, din, insanın tutum ve davranışlarını düzenleyen değerler manzumesinin belirleyicisi ve gündelik yaşamındaki yol göstericisi olarak çok önemli rolleri yerine getirir. Bu, dinin toplumsal boyutunu da açıklamaktadır. Din, inananları birbirine bağlayarak bir takım gruplar ve kurumlar oluşturma gücüne sahiptir. Sosyolojik anlamda dinin fizik âlemi aşan aşkın boyutu ile toplumsal boyutu birbirinden ayrıştırır ve ikincisi üzerine odaklanır. Dinin insanlar tarafından algılanıp yorumlanması sonucu farklı şekillerde ortaya çıkan bu yönü çoğu zaman ‘yaşanan din’ olarak da ifade edilmektedir. Bütün toplumlarda görülen sosyal bir kurum olan din, toplumla birlikte gelişir (Kirman, 2004b:61-2). Dinin özünde, insanı aşan, beşer üstü, ‘aşkın’ bir yön mevcuttur. Ancak din aynı zamanda insan ve topluma öylesine ‘içkin’ dir ki, büyük din bilimcisi Mircae Eliade dinin özünü teşkil eden kutsal’ın, ‘insan şuurunun yapısal bir unsurunu oluşturduğunu’ ifade etmektedir. Böyle olduğu içindir ki, bir yönü ile ‘aşkın’da olsa, Eliade’a göre, dinin özünü teşkil eden kutsal’ı biz dünyada ‘saf şekliyle bulamamaktayız (Eliade, 1995:20). İnsan ve toplumda o ancak sosyo-kültürel ortamda ve şekilleri altında karşımıza çıkmaktadır. Bu şekliyle din karşımıza psikolojik, kültürel ve toplumsal bir fenomen olarak da çıkmaktadır. Nitekim bu nedenledir ki, Joachim Wach gibi sosyologlar dinin, sübjektif yönünün yanı sıra objektif gerçekliği üzerinde de önemle ve ısrarla durmakta ve dini bu şekli altında sosyoloji biliminin konusu olarak görmekte ve inceleme konusu yapmaktadırlar (Günay, 1998:203; Freyer 1964:35-6; Wach 1990:27-9).

    Ayrıca, din, bir dizi simge içermektedir. Saygıyla karışık bir korku duygusu uyandıran bu simgeler ayin ya da törenlerle bağlantılıdır. Dinle ilgili törenler çok çeşitlidir. Ayin edimleri dua etmeyi, şarkı ya da ilahi söylemeyi, belli yiyecekler yemeyi ya da belli yiyeceklerden uzak durmayı, belli günlerde perhiz etmeyi… vs. içerir. Ayin edimleri dinsel simgelere yönelik olduğu için sıradan yaşamın alışkanlık ve işlemlerinden oldukça farklı gözükür. Sosyologlar, ortaklaşa yapılan törenin varlığını, aralarındaki sınırlar pek belirgin olmasa da, dini, büyüden ayıran belli başlı faktörlerden biri olarak görürler (Giddens, 2000:465).

    Hiç şüphesiz, modern dünyada insanların çeşitli ihtiyaçları vardır. Din bu noktada önemli bir fonksiyon oluşturmaktadır. Bu noktada Batıda çıkan yeni dini hareketlerin çıkış sebeplerine bakıldığı vakit insanın inançla ilgili eksikliğini ortadan kaldırma çabasını görmekteyiz. Bu çerçevede yeni dini hareketler, genellikle, bilimin ve politikanın çözemediği pek çok problemin bulunduğu, bu arada aile müessesesinin ve Kilisenin çökmeye yüz tuttuğu Batı toplumunda aradığı huzur ve refahı bulamayan, nükleer savaş ve çevre kirliliğinin gelecek endişesine sevk ettiği, insana ve topluma dair mekanist-materyalist görüşlerin kimliksizleştirdiği tatminsiz ve huzursuz insanlar için bir kaçış yolu ya da teselli kaynağı olarak görülmektedir (Kirman, 1999:206).

    Dinin en temel fonksiyonlarından biri de, özellikle kriz dönemlerinde yaşanan olumsuz şartlara katlanabilme gücü vermesi ve böylece insanların hayata yeniden bağlanmalarını sağlamasıdır. Aslında, genel olarak bütün dinlerde mevcut olan bu fonksiyonu ifade etmek üzere sosyologlar ‘denkleştirici’ kavramını (Haralambos 1997:454-5) kullanmaktadırlar. Dinin telafi edici fonksiyonları, modern hayatta özellikle hızlı bir değişim sonucu ortaya çıkan son derece karmaşık ve istikrarsız durumlar karşısında insanlar için çok daha büyük önem arz ettiği açıktır.

    3.2. Sosyal Değişme ve Din

    Değişme, bir olgunun bir nesne ya da organizmanın bir durumdan yeni duruma geçişidir. Toplumsal değişme ise, toplumu meydana getiren kurumlar başta olmak üzere sosyal ilişkilerde ve sosyal yapılarda mevcut durumlardan yeni, bambaşka bir duruma geçişi ifade etmektedir (Doğan, 2000:224). En yaygın şekliyle sosyal değişme, zaman içerisinde bir toplumun yapısında ve bu yapının çeşitli fonksiyonlarında ve bireylerin üstlendiği toplumsal rollerde, yani toplumdaki ilişkiler sisteminde, toplumsal kurumlarda ve bireylerin davranışlarından meydana gelen değişmeler olarak tanımlanabilir. Değişme, evrensel bir olgu olup çok eskiden beri düşünürlerin ilgisini çekmiştir. Ancak sosyolojik anlamda değişmenin açıklanması problemi, 19. yüzyılda sanayi devrimi ile birlikte gelişen hızlı sosyal hareketlilikler sonucunda önem kazanmıştır (Kirman, 2004b:232).

    Değişmenin olmadığı bir insan topluluğu düşünmek mümkün değildir. Bütün insan topluluklarında sosyal değişmeden bahsedilir. Yalnız sosyal değişme, daha önce ifade edildiği üzere, medeniyet tarihinde bazen hızlı, bazen de yavaş bir şekilde ortaya çıkmıştır. Özellikle, Ortaçağın statik sayılabilecek insan topluluklarında dahi bir değişmeden bahsedilebilir. Değişmeden söz edebilmek için belirli süreye ihtiyaç vardır. Başka bir ifade ile sosyal değişme bir süreç içinde izlenebilmektedir (Erkal, 1996:206¬7).

    “Sosyal değişmenin nedenleri veya ona sebebiyet veren faktörler konusunda bugüne kadar çeşitli görüşler öne sürülmüştür. Amerikalı sosyolog Johnson bunları üç grupta toplamaktadır.

    * Sosyal sistemin kendi iç bünyesinden kaynaklanan değişme sebepleri ki bunların başında ‘çatışma’ gelmektedir.
    * Sosyal sistemin ilgili olduğu ortamın etkilerine bağlı değişmeler ki bu gruba ‘kültür değişmeleri’ dâhil bulunmaktadır.
    * Çevrenin etkileri (Günay, 1998:232)

    Öte yandan sosyologlar, öteden beri sosyal değişmede rol alan faktörlerden birini ve mesela; fiziki çevre faktörünü, teknolojiyi ve bu alanda kaydedilen gelişmeleri, ırk faktörünü, iktisadi üretim yapılarını, bilgi seviyesini yahut ta dini inançları, vb. sosyal değişmenin hakim faktörü olarak görmek istemişlerdir. Zamanla bu görüşlerin etrafında ekoller oluşmuş ve kendini tenkitlerden kurtaramamış sosyal değişme nazariyeleri bulunmaktadır. Sosyal değişmede nüfusun azlık veya çokluğunun hakim rol oynadığını öne süren görüşle tekniği ön planda tutan yahut ekonomik alt yapıya ağırlık veren materyalist görüş ve nihayet kültürel değerlere ve özellikle de manevi-dini kültür değerlerine ağırlık veren görüşlerden her biri sosyal değişmenin determinist bir biçimde açıklayıcıları ve belirleyicileri olduklarını iddia etmişlerse de, ampirik verilerin ortaya koyduğu ve bugünün sosyoloji çevrelerinde genellikle paylaşıldığı üzere, her ne kadar bu faktörlerden biri veya ötekisi belli şartlarda sosyal değişmenin hakim veya belirleyici faktörü imiş gibi görünseler de, bu durumlarda veya başkalarında başka faktörlerin de işin içine karıştığı ve değişme olgusunun birçok faktörlerin karşılıklı etkileşimi veya birleşiminin bir sonucu olduğu anlaşılmaktadır” (Günay, 1998:232)

    Burada din sosyolojisi bakımından önemli olan konu sosyal değişme içerisinde dinin ne gibi bir rolünün olduğu ve sosyal değişme ile din arasındaki ilişkidir.


    Din ile sosyal değişme arasındaki ilişki ele alındığında bir yandan sosyal değişmenin din üzerindeki etkisi söz konusu olurken, diğer yandan da dinin sosyal değişme süreci içerisindeki rolü üzerinde durulması gerekmektedir. Ünver Günay konuyu bilimsel ve sosyolojik terminoloji ile ifade etmek suretiyle, din ile sosyal değişme arasındaki ilişkiyi, sosyal değişmeyi engelleyen bir faktör olarak din, sosyal değişme faktörü olarak din, sosyal değişimin din üzerindeki etkileri, şeklinde üç yönlü ele almaktadır (Günay, 1998:332-8).

    Bunun yanı sıra, din ile sosyal değişimin karşılıklı ilişkilerini iki tipte belirtebiliriz. Bunlardan birincisi, dinin etkili olduğu din-sosyal değişim ilişkisi; bunu da kendi içerisinde üç tipte ele alınabilir: Birincisi, dinin, sosyal değişimi yavaşlatıcı bir faktör olarak etkili ve işlevsel olduğu din sosyal değişim ilişkisi; ikincisi, toplumsal değişimi takviye edici bir faktör olarak işlev gördüğü ilişki biçimi; üçüncüsü ise dinin toplumsal değişimin temel faktörü olduğu ilişki biçimidir. İkincisi ise dinin etkilendiği sosyal değişim- din ilişkisidir. Bu da kendi içerisinde üç tipe ayrılabilir: Birincisi, sosyal değişimin dini engelleyici olduğu, olumsuz yönde etkilediği sosyal değişim- din ilişkisi; ikincisi, sosyal değişimin dinin lehine işlev gördüğü ilişki biçimi ve üçüncüsü ise sosyal değişimle birlikte dinin kendini değiştirmesidir (Günay, 1998:332-8; Okumuş, 2003:103).

    Weber, dinin sosyal değişmedeki olumlu ya da olumsuz veya muhafazakâr yahut yaratıcı rollerini daha iyi aydınlatmak üzere dini önderlerin bir tipolojisini çalışmaya çıkarmaktadır. Bu maksatla O, ‘peygamber’ ve ‘rahip’ tipleri üzerinde önemle durmaktadır. Bu iki tipten rahip, işleyen ve yerleşmiş bir sistemin parçası olarak, onun üzerinde hiçbir yaratıcı fonksiyon icra etmeksizin yalnızca müesseseleşmiş geleneksel düzenin idamesini sağladığı halde peygamber, orijinal tecrübesi ile yerleşmiş modellere meydan okur ve şayet başarılı olursa, yeni mesajının yaratıcılığı sayesinde taraftarının sosyal hayatı üzerinde köklü değişiklikleri gerçekleştirir. Weber’in terminolojisinde peygamber, karizmatik liderliğin dini bir tezahürüdür (Weber, 2002: 225-230; Wach 1990:406; Günay, 1998:336-7). Karizma ile nesneler arasındaki sıkı bağları, ayinci tutuculuğu ortadan kaldıran hem dinsel, hem tarihsel güç peygamberliktir. Ulusal ya da etnik tek bir grubun üyelerine değil, bütün insanlara seslendiği için, bu dünya ile öteki arasında, nesneler ile karizma arasında temel bir karşıtlık kurduğu için peygamberlik devrimcidir (Aron, 2000:431).

    Sonuç olarak, görüldüğü üzere, sosyal değişme ve din ilişkileri bir yönüyle muhafazakârlığı ve geleneğe bağlılığı nedeniyle değişmeye engel oluştururken, diğer yandan taşımış olduğu dinamik ruh sayesinde değişmeyi etkileyen önemli bir unsur olarak karşımıza çıkmakta ve zamanla toplumda ortaya çıkan değişmelerin dini yaşayış üzerinde yankıları olmaktadır.

    3.3. Sosyolojik Açıdan Din Değiştirme Olgusu

    Din değiştirme olgusunun, çok eski tarihi dönemlere kadar uzanan bir geçmişi olduğu bilinmektedir. Bir dine girme ve çıkma anlamında din değiştirmenin tarihi, dinin tarihi kadar eskidir. Ancak din sosyolojisi alanında bilimsel araştırmalara konu olması oldukça yeni sayılır. Son yapılan araştırmalarda din değiştirme olgusunu, bireyin hayatını çok yönlü etkileyen, fakat aynı zamanda dini gruplarda ve makro planda toplumda bir takım sonuçlar doğuran ‘ilerlemeci’ ve çok sayıda faktörün karşılıklı etkileşimiyle ortaya çıkan ‘ birikimci’ bir süreç olarak ele alma eğilimi güç kazanmıştır. Konunun uzmanları, aynı gerçeğe işaretle, din değiştirme olgusunun yeni dini hareketler bağlamında ele alınmasının önemine vurgu yaparlar ve konunun anlaşılmasının insanların bu hareketlere veya dini oluşumlara nasıl ve niçin girdiğinin belirlenmesiyle doğrudan ilgili olduğunu belirlerler (Kirman, 1999:75-6).

    Din değiştirme olgusunun kullanımında semantik bir kargaşa söz konusudur (Köse, 1997:5). Din değiştirmenin tam olarak anlaşılması için din değiştirme olgusunun tarifinin yapılmasının yararı olacaktır.

    3.3.1. Din Değiştirmenin Tanımı
    Din değiştirme, dini inanç ve davranışlarla ilgili köklü değişim ve dönüşümü ifade etmektedir. Sosyolojik açıdan bakıldığında, bir dine veya dini bir gruba girmek kadar ayrılmak da aynı şekilde din değiştirme kavramı içerisine girmektedir. Aslında bir ‘yeniden toplumsallaşma’ süreci olan din değiştirme, ‘kişilik sisteminin dini inanç ve ibadetleri de içine alacak şekilde yeniden yönlendirilmesi’ veya ‘bir tür manevi evrim ve gelişme’ olarak da anlaşılabilir. Bu anlamda bir din değiştirme olayı, eski inançtan ayrılma değil, yeni inanca varmadır (Kirman, 2004a:76).

    Türkçede din değiştirme, çoğu zaman, ‘ihtida’ ve ‘hidayet’ kavramlarıyla ifade edilmektedir. Kuşkusuz bu kavramlar, İslamî gelenek içinde ortaya çıkmış olup, başka dinlerden İslam’a girişi ifade için kullanılmaktadır. Yine bir din değiştirme olgusu olan İslam dininden çıkış için ‘irtidat’ kavramı kullanılmaktadır. Bu anlamda İslam dinine girene ‘mühtedi’, İslam dininden ayrılana da ‘mürtet’ denilmiştir (Peker, 1979:9).

    Batı dillerinde ise, din değiştirme olgusu ‘conversion’ kelimesiyle karşılanır. Din değiştiren kimseye de ‘convert’ denir. ‘Conversion’, kelime anlamıyla, ‘bir halden diğer hale geçişi bir olayın bir başka olaya dönüşümünü anlatır (Hökelekli, 1998:290). Genel kullanımda ‘Conversion’, dönmek, dönüşüm, özel bir görüşe getirmek veya ikna etmek ve bir halden diğer hale geçmek anlamına gelir. Genellikle, Conversion, değişimi ifade eden geniş bir terimdir ve önceki halden şiddetli bir değişimi kapsar. Mesela, fizik bilimlerinde, Conversion kelimesi suyun ısı ile gaz hale gelmesi gibi son derece aşırı değişimi işaret eder. Dini Conversion da bunun gibidir. Kişide bir şey vuku bulup, onu bir gruptan diğerine, bir inançtan diğerine veya bir kozmolojiden diğerine değiştirir veya dönüştürür. Bu tanıtım kişinin içsel değişim veya dönüşümünden söz etmektedir (Kim, 2003:35).

    Din değiştirme kavramının en yaygın anlamı, bir dini reddederek bir başka dine inanmak şeklinde ifade edilebilir, din değiştirme kavramı, mensubu bulunduğu dinin kendisine yüklediği yükümlülükleri yerine getiremeyen insanların tavır değiştirmesi veya farklı bir din için önceki inanç ve bağlılıklarından vazgeçmesi gibi anlamlar içermektedir. Öte yandan kendisini inançsız olarak niteleyen bir kişinin veya kişilerin, bir dinin, çoğu zaman içinde bulunduğu toplumunun dini kurallarını kabul ederek dindarlaşması veya bağlı bulunduğu dini sistemi terk ederek dinsizleşmesi de din değiştirme kavramıyla ifade edilmektedir. Bir diğer din değiştirme şekli de, aynı dini gelenek içerisinde bir dini gruba bağlı olan insanların, bulunduğu grubu terk ederek bir diğer grubun ideolojisini benimseyerek üye olması durumudur (Kirman, 2004a:77). Bu bağlamda batılı bir araştırmacı olan Singer, iki tanım arasında ayırım yaparak bir dinden diğerine geçişi inter-faith, aynı din içerisinde bir seçim yapmayı da intra-faith kavramları ile açıklamıştır (Köse, 1997:6). Bahsetmiş olduğumuz üç farklı din değiştirme biçiminin dışında dördüncü bir türden de söz etmek mümkündür. Herhangi bir dini gelenek içerisinde yer almakla birlikte inancının gereklerine tam bir bağlılık göstermeyen insanların dini yaşayışının yoğunlaşması da din değiştirme kavramıyla ifade edilmektedir. Aynı dini gelenek içerisinde kalınarak tecrübe edilen bu durum, dini değişim veya gelişim olarak da anılmaktadır (Kirman, 2004a:78).

    Bahsedilen bu tecrübelerden sonra din değiştirme gibi oldukça karmaşık ve kompleks bir olguyu sosyal faktörleri göz ardı etmek suretiyle sadece dini ve psikolojik faktörlerin etkisiyle açıklamaya çalışmanın yetersiz olduğu (Kirman, 2004a:80) kadar indirgemeci bir yaklaşım olacağının iyice anlaşılması üzerine tamamlayıcı olması açısından konuyu sosyolojik bir yaklaşımla ele almanın önemi fark edilmektedir. Özellikle yeni dini hareketler üzerine çalışan sosyologların bu hareketlere karşı yönelişlerinin sebepleri ve üyeliğin hangi süreçlerden geçerek gerçekleştiği ile ilgili olarak yapmış oldukları çalışmalar, din değiştirmenin mahiyetinin anlaşılmasına önemli katkılar sağlamaktadır. Bir diğer ifade ile 1970′li yıllardan itibaren din değiştirme olgusu üzerine yapılan çalışmalar üç aşamadan geçmiştir. Buna göre ilk aşama, olguyu dini ve psikolojik açıdan ele alarak inceleme ve açıklama; ikinci aşama, beyin yıkama ve zorla ikna modelleriyle açıklama ve son aşama, sosyolojik düşüncenin hakim olduğu düşüncedir (Snow ve Machalek, 1984:178 vd).

    Tek bir sebebe dayandıramayacağımız din değiştirme olgusu üzerine batıda çeşitli araştırmalar yapılmıştır. Bu çerçevede, din değiştirmenin aniden mi aşamalı mı; tamamen mi kısmen mi; aktif mi pasif mi; içsel mi dışsal mı olduğu ile ilgili olarak yapılan tartışmalar din değiştirme olgusunun tek boyutlu olmadığının anlaşılması açısından yararlı olmuştur (Rambo, 1993:7; Lofland, Skonovd 1981:374).

    İnsan, hayatın belli dönemlerinde dini inançlara yönelme açısından bir yoğunlaşma yaşamaktadır. Bununla birlikte zaman zaman dine karşı ilgisizlik ve kayıtsızlık içine de girebilmektedir. Kuşkusuz insanlar, dini inançlarını, düşüncelerini, alışkanlıklarını değiştirebilirler. Ancak bir dini inancı veya bir kültü terk etmek kolay gerçekleşen bir hadise olmadığı gibi bir anda olup biten bir hadise olmayıp, aylar, yıllar alan uzun bir süreçtir. Hiç şüphe yok ki, yaşanan bu uzun süreçte sosyal faktörlerin etkisi göz ardı edilemez. Başka bir ifadeyle, din değiştirmenin, esas itibariyle teolojik ve psikolojik bir mahiyet arz ettiği bilinmekle birlikte, çoğu zaman toplumsal bir ortamda bir dizi faktörün etkisiyle meydana gelen bir süreç olduğu açıktır (Kirman, 2004a:81).

    Anlaşıldığı üzere, din değiştirme çok boyutlu ve oldukça karmaşık bir olgudur. Bu, onun dinle olan yakın ilişkisinden kaynaklanmaktadır. Bilindiği gibi, din, her şeyden önce kutsallık ifade eden bir olgu olmakla birlikte toplumsal bir tezahürdür. Dinin daha ziyade kutsal boyutuyla ilgilenen teologlar, din değiştirmede Tanrının etkisinin belirleyici olduğunu vurgularlar. Psikologlar ise, din değiştiren bireyi, din değiştirmeye yönelten faktörlerden yalıtarak ele alırlar ve olgunun yalnızca psikolojik boyutu üzerinde yoğunlaşırlar. Sosyologlar ise, din değiştirme olgusunu toplumsal kurumlar ve mekanizmalar tarafından harekete geçiren ve şekillendiren faktörlerin bir sonucu olarak görme eğilimindedirler. Anlaşılan herkes kendi bakış açısına, bilgi birikimine göre olayı farklı algılamakta ve farklı açıklamaktadırlar. Din değiştirmenin, din, insan ve kültür üçgeninde meydana gelen bir olgu olduğu düşünüldüğünde, konuyu bir yönüyle açıklarken diğer yönleri göz ardı etmenin indirgemeci bir yaklaşım olacağı açıktır (Kirman, 2004a:82).

    3.3.2. Din Değiştirme İle İlgili Yaklaşımlar
    Dini inancını değiştiren insanlar, yeni inanca acaba tek başlarına ve kendi istekleriyle araştırıp da mı giriyorlar yoksa kendileri dışındaki bazı güçlerin zorlamasıyla veya onlardan etkilenerek mi giriyorlar?
    Bu sorular çerçevesinde, din değiştirme olayına karşı iki temel yaklaşım sergilenmiştir. Bunlar ‘pasifist’ ve ‘aktivist’ yaklaşımlardır (Richardson, 1985:163¬179). Din değiştirmede asıl rolü kişinin hayattaki tecrübeleriyle oluşan motivasyonal faktörlerin oynadığını savunanlar kişiye pasif bir rol yükleyerek genelde bazı olaylarla istikrarı kaybolan kişi ile dini grupların sosyal ilişkileri sonucunda din değiştirmenin gerçekleştiğini savunurlar. Onlara göre gruplar kişinin bu durumundan yararlanmaktadırlar. Sosyoloji ve psikoloji literatüründe din değiştirmeye geleneksel bakış açısı böyle olmuş ve yeni dini hareketler yayılma devrelerinde hep bu yaklaşımla incelenmişlerdir. Bunun karşısında yer alan ve giderek yaygınlaşan aktivist yaklaşım ise, din değiştirmeyi kişiyi etkileyen sosyal ve psikolojik ortamlardan kurtuluş yollarını arar, kişiyi kendisini tatmin edecek bir hayat tarzı bulma gayreti içinde görür ve aslında grupların kişiyi değil, kişinin grupları kullandığını ileri sürer (Köse, 1997:8).
    Pasif yaklaşım, insanüstü, dışsal veya içsel olabilir. Bu durumda ya Tanrı din değiştirmenin gerçekleşmesine müdahale edebilir veya kişi, potansiyel mühtedinin yararlanabilirliğinden istifade eden ve onu dini hareketin içine sürükleyen bir fail tarafından kandırılabilir. Batılı bir araştırmacı olan Richardson, kişiyi pasif gören bu klasik yaklaşımı ‘eski din değiştirme paradigması’ olarak tanımlamakta (Richardson, 1985:164) ve çeşitli şekillerde tanımlanabilecek güçler tarafından ‘pasif bir özne ‘ varsaymaktadır. Ona göre, pasif din değiştirme, ani, dramatik ve duygusal olarak algılanmıştır; açık bir akıldışı niteliğe sahiptir; bu hadise, kişinin kendi şuuraltında olmayan ‘aktif fail’ gibi bir tanıtımın dışında herhangi bir terimle açıklanamaz; bu ‘aktif fail’ ile ilgili geleneksel bakış açısı her şeyi yapabilen Tanrıdır; daha modern açıklama ise, bilinçsiz ve şuuraltı psikolojik etkiler ve benzeridir; fakat bu ‘aktif fail’ her ne tür özellikler taşırsa taşısın, bu fail asla insan değildir; bu tecrübe kişinin hayatı boyunca ‘ bir defa olup bitecek ve hayatının sonuna kadar sürecek bir olaydır; bu olay, tipik bir şekilde ergenlik çağında meydana gelir; inanç değişiminden sonra davranış değişir; bu tipin örnek modeli Aziz Pavlus’un dini değişimidir (Kim, 2003:53).

    Pasif fail kavramı, literatürde teolojik terim olarak ‘alınyazısı veya kader’, psikolojik terim olarak ‘bir şeye yatkınlık’, sosyolojik bir terim olarak ise, ‘deterministik’ gibi terimlerle tanımlanmaktadır. Fakat ‘Pasif fail’ terimi ne olursa olsun, ‘fail’i gerek ‘Tanrı’ gerekse ‘şuuraltı’ olsun, kişinin kendisi ‘aktif fail’ olarak gözükmemektedir. Bu pasif fail açıklamasında önemli olan nokta, duygusal faktörlerin ‘ego veya selfin bilinçli anlamının dışındaki akıldışı değişimde hâkim olmasıdır. Sonuç olarak, sosyoloji ve psikoloji sahasındaki son yıllardaki literatür, ‘pasif fail’ diye anılan bu klasik imajın din değiştirme olgusunu açıklamak için yeterli olmadığını öne sürmektedir. Özelikle, kült’ü beyin yıkama veya zihinsel kontrol gibi yöntemlerin uygulaması olarak görmeyen bilim adamları, din değiştiren kişinin kendisinin aktif ve bilinçli bir arayış içinde olduğuna dair tartışmalara girmişlerdir (Richardson, 1985:165;
    Kim, 2003:53-4).

    Bunun yanı sıra, beyin yıkama modelinde de fail pasiftir.. Her ne kadar Türklerin din değiştirmesinde bu model etkili olmasa da günümüzde dini değişimden bahseden popüler kitaplar beyin yıkama modeli üzerinde odaklanmıştır (Kirman, 2004c)). Beyin yıkama kavramı, anlaşılmaz, karşı konulmaz, akıl almaz ve hatta büyüsel yöntemler kullanmak suretiyle insan aklını kontrol altına almak veya insanların zihninde düşünsel ve ideolojik bir dönüşüm yaratmak amacıyla doğrudan veya dolaylı olarak yapılan her türlü sistemli telkin, yönlendirme ve baskıyı içeren bir uygulama ya da bir propaganda tekniğini ifade eder. Bir tür “zorla ikna” olan beyin yıkama, gizemli bir teknik kullanmak suretiyle sistematik olarak aklın saptırılması ve tahrip edilmesi demektir. Beyin yıkama kavramının sosyal psikolojide çok özel bir anlamı vardır. Sosyal psikolojide beyin yıkama, insanların bir inanç sistemini, bir davranışlar bütünü veya bir dünya görüşünü gönülsüz olarak benimsemelerine yol açan bir süreci ifade etmek üzere kullanılır (Kirman, 1993b:3).
    Beyin yıkama modelinde ön plana çıkan birçok kavram dikkati çekmektedir. Bunlar arasında en önemlisi damga’dır. Bir birey hakkında başkaları tarafından yapılan olumsuz bir değerlendirmeyi, bireyin kamusal kimliği ile ilgili çarpıtmaları ve gözden düşürmeleri ifade eden bu kavram, özellikle din veya dini grup değiştiren kişilerde veya bu kişilerin yeni dinin gereği olarak yaptıkları davranışlar ve ritüellerde, eski dine mensup olan arkadaşları tarafından bir davranış bozukluğu, fikri bir sakatlık olarak damgalanır (Kirman, 2004b:56).

    Din değiştirmede kişinin elinde olmadan yaşadığı hayat tecrübelerinin tesiri olduğu gibi, onun kendisini bir arayışa sevk etmesinin rolü de vardır. Genelde araştırmacılar yakın zamana kadar din değiştirmeyi veya dini değişimi, yaşadığı bazı olaylarla istikrarı kaybolan ferdin önce dış tesirlerden etkilenmesi, daha sonra da kendilerine üye kazandırmak isteyen dini gruplarla ilişki kurması neticesinde yaşadığı değişim olarak görürler. Bu bakış açısı kişiyi pasif gören bir yaklaşım olarak değerlendirilebilir. Fakat bunun karşısında kişiye aktif rol yükleyen (aktivist) bir bakış açısı da son zamanlarda taraftar bulmaktadır. Pasivist yaklaşımla, din değiştirmedeki sosyal ve psikolojik etkenlerin ve yeni kişileri kendilerine cezp etmek için faaliyetlerde bulunan grupların rolü ön plana çıkarılarak ferde pasif bir rol yüklenirken, aktivist yaklaşımla, değişmek isteyen ferdin bu yöndeki çabaları ve bu hedefi için herhangi bir grubu nasıl kullandığı göz önüne alınarak ferde aktif bir rol yüklenir (Köse, 1997:157).


    Aktivist yaklaşım ise, kişiyi etkileyen sosyal, psikolojik ve benzeri şartları vurgulamaktan ziyade, dini değişimi kişinin ferdi bir başarısı olarak görmektedir. Aktivist yaklaşıma göre kişi, gerek felsefi seviyede bir ‘anlam’ arayışı içerisinde olsun, gerekse kendisine sıkıntı veren sosyal ve psikolojik problemlerine çözüm arasın, her halükârda kendisini tatmin edecek bir hayat tarzı aramaktadır (Richardson, 1985:167¬172; Köse, 1997:157).
    İnsanı pasif gören pasivist yaklaşıma karşılık, aktivist yaklaşımın temel özellikleri şöyle sıralanabilir: Kişi bizzat aktif, bilinçli ve arayan faildir; bu bakımdan din değiştirme süreci duygusal değil, aklî ve entelektüel bir çabadır; din değiştirme bir defa gerçekleşip sonuna kadar devam eden bir hadise değil, kademeli bir şekilde meydana gelir; bu tecrübe tipik olarak ilk yetişkinlik devresinde olur; bu tecrübe için bir prototip yoktur (Kim, 2003:56).
    Burada bizi ilgilendiren husus Türklerin İslam dinine geçişinde bu yaklaşımların hangisinin daha çok ön plana çıktığı meselesidir. Şüphe yok ki, her iki yaklaşımın da Türklerin din değiştirirken gözlenmesine rağmen aktivist yaklaşımın daha ön plana çıktığını görmekteyiz.

    3.3.3. Din Değiştirme Motifleri
    Din değiştirme olgusunun çeşitli şekillerde olduğunu vurgulayan bir diğer araştırmada, Lofland ve Skonovd’ın motif teorisidir. Lofland ve Skonovd, din değiştirme ya da dindarlaşma üzerine yapılan araştırmaları değerlendirerek altı tip motif ortaya koymuşlardır. Bunlar, entelektüel, mistik, deneysel, duygusal, yeniden uyanış ve cebri (zorlama) (Lofland and Skonovd, 1981:373-385). Bu motifler sosyal ve tarihi duruma göre farklı devirlerde farklı frekanslarda ortaya çıkmıştır. Daha önceleri yaygın olan mistik motif günümüzde yerini genelde entelektüel motife bırakmıştır (Köse, 1997:79). Şimdi bu motiflere kısaca değineceğiz.


    Entelektüel (intellectual) motifte, kişi gireceği din hakkında, kitap, televizyon, makale, konferanslar v.b. yoluyla araştırma yaparak bilgi sahibi olur. Bunun için gireceği ideolojiyle temasa girmesine gerek yoktur. Bununla beraber kişi alternatif fikirleri de dikkatle inceleyerek gireceği dine tam bir imanla girer (Lofland and Skonovd, 1981:376-7; Rambo, 1993:15).


    Mistik (mystical) motifte, duyulan ruhani bir ses ve mistik bir tecrübe neticesinde ani bir şekilde kişi din değiştirir veya dindarlaşır (Lofland and Skonovd, 1981:377-8; Rambo, 1993:15).
    Deneysel (experimental) motifte ise, din değiştirmeye potansiyel olarak hazır hale gelen kişi ‘hele bir göreyim nasıl olacak?’ yaklaşımıyla yeni alternatifi denemeyi tercih eder. Din değiştirme kararı bu sürecin sonunda gelir. Kişi bir grubun ibadetlerine, faaliyetlerine katılır. İzafi olarak azda olsa bir sosyal tesir söz konusudur (Lofland and Skonovd, 1981:378-9; Köse, 1997:79).


    Duygusal (affectional) motifte, kişinin ileride tercih edeceği dinin mensuplarına karşı ferdi bağlılığı ve bu kişilerle arasındaki sıcaklık söz konusudur. Kişi gireceği grubun kendisine göstermiş olduğu sıcaklıktan etkilenerek din değiştirir. Burada bir sosyal baskıdan söz etmek de mümkündür (Lofland and Skonovd, 1981:379-380).
    Yeniden uyanış (revivalist) motifte, din değiştirme hadisesinden çok kişinin halen mensup olduğu dinde dini duygularının dindar bir grup veya kişi tarafından tekrar harekete geçirilmesi söz konusudur. Burada kişinin o andaki duygularının etkisi ile dindarlaşmaya karar verdiği görülmektedir. Yeniden uyanış motifi, duygusal yönü güçlü müzik ve vaazlarla karşılaşmasıdır (Lofland and Skonovd, 1981:380-1; Rambo, 1993:15). Bu motife günümüzde azda olsa rastlamaktayız. Mesela, Hıristiyanlık içerisinde yeni bir hareket olan Moonculuk hareketini buna örnek gösterebiliriz.
    Cebri (coercive) motif, çok özel durumlarda ve nadiren meydana gelmektedir. Lofland ve Skonovd, bu tiple oldukça nadir din değiştirmelerin olduğuna inanmaktadırlar (Lofland and Skonovd, 1981:381-2; Rambo, 1993:15). Bu motifte beyin yıkama ile zorla ikna ile bir din değiştirme söz konusudur ve zorlama çoğu zaman karizmatik bir lider tarafından gerçekleştirilmektedir.

    3.3.4. Din Değiştirme Süreç Modeli
    Lofland ve Stark Batı’daki yeni dini hareketlerin psiko-sosyal açıdan araştırmalarında bir din değiştirme süreç modeli geliştirmişlerdir. Lofland ve Stark’ın geliştirmiş oldukları model, bağlam, kriz, anlam, karşılaşma, etkileşim, bağlanma ve sonuç şeklinde yedi aşamadan oluşmaktadır (Lofland and Stark, 1965:862-875; Rambo, 1993:17). Kişinin yakın dönemdeki tecrübeleri ve dahil olduğu grubun üye kazanma metotları incelenerek ortaya konulan bu modele göre kişinin kendi toplumuna aykırı görünen bir gruba dahil olması sonucunu doğuran yedi safhalık süreci şu şekilde maddeler halinde sıralayabiliriz:

    1- Aşırı gerginlik hissedilmeli (bazen aşırı olmayabilir)
    2- Dini problem çözme bakış açısına sahip olmalı
    3- Bu bakış açısı onun kendi kendini ‘dini arayış içinde olan’ şeklinde
    tanımlamasını sağlayacak kadar kuvvetli olmalı
    4- Gireceği dine hayatın bir dönemeç noktasında rastlamalı, yolları kesişmeli
    5- Gireceği dinde bulunan bir veya birkaç kişi ile aralarında (önceden var olan) bir duygusal veya etkileyici bağ oluşmalı
    6- Gireceği dinin dışındaki kimselerle olan ilişkilerinde bir kesilme veya eksilme olmalı, bu tür arkadaşlıklara kapalı olmalı
    7- Gireceği dinin mensupları kendisine ehemmiyet vermeli ve aralarında aşırı bir ilişki meydana gelmeli, hareketin kendisine değer verdiği kanısına varmalıdır (Lofland and Stark, 1965:862-875; Köse, 1997:94-5).


    Bazı eleştirmenler bu modeldeki bazı safhaların dizilişine itiraz etmişlerse de, bu modeldeki özellikle beşinci ve yedinci aşamaların, tamamen sosyal karakterli olduğu görülmektedir. Bu aşamalar, kişinin gireceği grupta bir veya birkaç kişiyle duygusal ve etkileyici bir ilişki kurma ve gireceği grubun kendisine önem vermesi, ona bir kimlik vermesi ve onu diğer üyeleri gibi görmesi şeklinde ifade edilebilir (Kirman, 2004a:83).
    Türklerin bir arayış içerisindeyken İslam diniyle güneyden göç etmesi neticesinde Müslüman Araplarla karşılaşması sebebiyle tanıştığını ve Abbasi idaresinin Türklere gösterdiği ehemmiyet ve önemden ötürü kitleler halinde İslam dinine girdiklerini görmekteyiz. Bu da bize Türklerin İslam dinine geçişlerinde süreç modellerinden, dördüncü ve yedinci maddenin canlı olduğunu göstermektedir.


    4. MÜSLÜMAN OLMADAN ÖNCE TÜRKLERDE SOSYO-KÜLTÜREL VE DİNİ DURUM

    Bugün Türk denince Türkiye Cumhuriyeti sınırları içinde yaşayan ve ana dili Türkçe olan insanlar akla geliyor. Hâlbuki yeryüzünde ana dili Türkçe olup da bizim sınırlarımızın dışında yaşayan milyonlarca insanlar vardır. Demek ki, Türklerin bugün ki Türkiye’ye gelmeden önce de bir tarihleri vardı. Bu tarih boyunca çok çeşitli ülkelere yayılmışlar, oralarda devletler kurmuşlardı.


    İlk Türkler, bugün Orta Asya diye bilinen yerde, Tanrı Dağları ile Altay Dağları arasında yaşıyorlardı. Tarih öncesi insanlar ve kültürlerle uğraşan bilim adamlarının o bölgelerden yaptıkları kazılardan elde edilen bilgilere göre, Türkler beyaz ırktan ve geniş kafalı (brakisefal) orta boylu insanlardı. Son yarım asır içinde yapılan antropolojik incelemeler Türklerin beyaz ırka mensup bulunduklarını göstermiştir. Yeryüzünde mevcut dört büyük beyaz ırk gurubundan “Europid” adı verilen grubun “Turanid” tipinde “brakisefal” Türklerin, kendilerini, başta “dolikosefal Mongoloid”ler olmak üzere diğer ırklardan ayıran antropolojik çizgilere sahip oldukları anlaşılmıştır. (Kafesoğlu, 1997:47)
    Çin tarihleri M.Ö.2000-1000 yılları arasında ilk Türk hükümdarından bahsetmektedir. Böylece Türkler’in bilinen tarihi, dört bin yıllık bir tarihtir. Bunun yanında Türk Dili’nin üç bin yıl öncesi bilinmemektedir. Türkler o zamanlar hem soy, hem dil bakımından yakın komşularından, yani Çinlilerden ve Moğollardan farklı idiler. Türk adı çeşitli Türk boylarından birinin adı idi. Bu kelimenin aslı “Türük” olup kuvvetli anlamına gelmektedir (Kafesoğlu, 1997:48).
    Bu bölümde İslam öncesi Türk toplumunun nasıl bir yaşantılarının ve nasıl bir dini hayatlarının olduğunu sosyo-kültürel ve dini durum başlığı altında genel özellikleriyle ele alacağız.

  4. #4
    Aranan Üye Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera - ait Avatar
    Üyelik Tarihi
    Oct 2010
    Mesajlar
    1.509
    Blog Yazıları
    3
    Tecrübe Puanı
    42344953

    Tanımlı Ce: İslamiyetin Kabulünün Türklerin Yaşantılarına Etkileri

    4.1. Sosyo-Kültürel Durum

    Türkler, tarihin tanıyabildiği en eski kavimlerden biridir. Türkler, tarihin bilinen dönemlerinden bu yana, nüfus itibariyle kalabalık, hareketli ve güçlü bir millet olarak bilinmektedir. Türklerin yaşadığı bölgelerdeki iklimlerin çeşitliliği, onların sosyo¬ekonomik ve kültürel hayatlarında da önemli roller oynamış; böylece onlar, özellikle Türk tarihinin önceki dönemlerinde veya en azından belli bir safhasında Avrasya’nın bozkırlarında göçebe bir hayat yaşamışlardır. İnsanın tabiat kuvvetlerine hakim olamadığı eski çağlarda coğrafyanın insan hayatı üzerindeki etkileri göz önüne alınırsa, bozkır ikliminin birçok bakımlardan eski Türk yaşayışı, düşünce tarzı, inancı, dünya görüşü, örf ve adetlerine, kısacası kültürüne köklü tesirler yaptığı görülmektedir (Günay-Güngör, 1991:11).


    Ancak bir kültürün oluşmasında sadece coğrafi imkânların işlenmesi yetmemektedir. İnsanların kültür değerleri yarattığı ve geliştirdiği bilinmektedir. Bunun yanında, belirli ruhi karaktere sahip toplulukların, ortaya konan çeşitli kültür değerlerini kontrol edebilme kabiliyeti de unutulmamalıdır. Toplum, kendi içerisinde görünen her kültür belirtisini kabul etmemekte, ancak umumi telakkisine, düşünce tarzı ve yaşayışına uygun düşenleri benimsemektedir (Kafesoğlu, 1997:214). Kafesoğlu, her kültürün coğrafi çevre, insan faktörü, toplum olmak üzere üç temel dayanağının olduğunu belirtmektedir. Bu durum başka coğrafi çevrelerde yaşayan ve ayrı karaktere sahip insan toplumlarına mahsus olmak üzere birbirlerinden farklı kültürler doğacağını gösterir (Kafesoğlu, 1997:214). Türklerin İslam öncesi sosyal durumlarını oluşturan unsurları burada belirtmekte fayda vardır.

    4.1.1. Bozkır Kültürü
    Türkler, İslam’dan önce genel olarak göçebe hayatı sürmekte ve Türklerin sosyal yapısında bozkır kültürü önemli bir yer tutmaktaydı. Bozkır kültürünün merkezinde ise “at yetiştiriciliği ve çobanlık” bulunmaktadır (Kafesoğlu, 1997:216). Bunun sonucu olarak, bu hayvanlara yeni yeni otlaklar bulmak neticesinde oluşan göçebelikte bu kültürün bir unsuru olarak karşımıza çıkmaktadır.


    En eski çağlardan beri Türklerin siyasi, dini, iktisadi ve sosyal hayatında atın oynadığı merkezi rol, meseleye açıklık kazandıran önemli bir noktadır. Türkler, sürüler halinde yetiştirdikleri atın etini yerler, onu kurban olarak sunarlar ve her sene binlerce atı yabancı ülkelere ihraç ederek ekonomilerine katkı sağlarlardı. Bunun yanında Bozkır kültüründe rol oynayan baş aksiyonda binicilikti. Böyle bir ihtiyacın yerleşik kültürlerde değil, geniş otlaklar ve uzak su başlarını süratle dolaşmak zorunda olan bozkır kültüründe hissedileceği aşikârdır ve dolayısıyla önce kalabalık sürüleri kollamak gibi bir ekonomik araç olan binicilik, kısa zamanda askeri değer kazanarak Bozkır savaşçılığının temeli olmuş ve at da savaş atı tipine doğru geliştirilmiştir (Kafesoğlu,1997:219-221).


    İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültür adlı eserinde, eski Türk kültürünün dünya tarihinde, hayvan besleyiciliğini geliştirmek ve yaymak suretiyle ekonomik; yüksek teşkilatçılık yolu ile sosyal olmak üzere iki bakımdan kesin tesirine değinmektedir.


    Birinci nokta mühimdir, zira bu, avcılık ve toplayıcılık (Bkz.Giddens, 2000:48-54) gibi yalnız alarak karşılığında bir şey vermeyen asalak bir ekonomiyi temsil ederken, bürokratik örgütlenmeye dayalı sosyal organizasyonlar ise modern toplum tipini nitelemektedir.


    Kafesoğlu, bozkır kültürü ve yerleşik kültür arasındaki farkları şu şekilde sıralamaktadır; ‘Yerleşik kültür, kuruluş devresinde, yalnız, dar manada bir ailenin ihtiyacını karşılayacak ölçüde belirli bir toprak parçası işlemekle yetinmiş iken, Bozkırlının kültürü, aile üyelerinden başka yüz binlerce hayvanı ve geniş otlakları göz önünde tutmak zorunda olduğundan daha başlangıçta ‘yaygınlık’ vasfına bürünmüştür. Yerleşik insan, elindeki küçük arazinin sağladığı imkânlarla sınırlı kalmak mecburiyeti karşısında bir nevi tevekküle bağlanırken, Bozkırlı, sürülerin karnını doyurmak için yeni yeni otlaklar peşinde iklimden iklime koştuğundan ‘dünyayı dar gören’ bir tip halinde gelişmiştir.


    Yerleşik insan, bir ailenin sınırlı menfaatleri dışında herhangi bir hak davası gütmeye ve daha geniş bir cemiyet yapısının gereklerini düşünmeye ihtiyaç duymazken, Bozkırlı, kalabalık sürülerini türlü manevralarla kışın ayrı, yazın ayrı ve birbirinden uzak mesafelere götürmek, otlakları ve suyu silahla muhafaza etmek; hayvanlara yaylak ve kışlaklarda barındırılması, çeşitlikli hastalıklardan korunması, tedavi edilmesi gibi maharetlerde yatkınlık kazanmak, gerektiğinde otlak ve kaynakları ortaklaşa kullanabilme için diğer sürü sahipleri ile anlaşmalar yapmak ve aralarındaki haksızlıkların, anlaşmazlıkların halli için bir hakem heyeti ve başkanlığı tesis etmek, nihayet besicilik-çobanlık zamanla geliştikçe çok geniş arazi üzerine yayılan şiddetli rekabetlerden bunalan kabilelerin toplanarak müştereken mücadeleye hazır tutulması zaruretinin doğurduğu daha kuvvetli bir teşkilat kurmak, buna ‘meşruiyet’ kazandırmak gibi hukuki yollar aramak zorunda kalmıştır. Böylece Bozkırlı, çobanlığın geliştirdiği sevk-idare kabiliyeti ve emretme-itaat alışkanlığını “hayvan sürülerinden insan kütlelerine intikal ettirmek” sureti ile beşeriyet tarihinde çok etkili bir dinamizm içine girerek bambaşka bir dünya görüşü şansına erişmiştir. Bu durum bütün sosyal, ekonomik, hukuki cepheleri ile tarihte ilk sosyal organizasyonun açım belirtisinden başka bir şey değildir (Kafesoğlu, 1997:222-3).

    4.1.2. Aile
    Aile bütün toplum tiplerin önemli bir sosyal kurum olarak karşımıza çıkar (Doğan, 2000:167-206; Erkal, 1999:100-113; Giddens, 2000:147-180; Arslantürk, Amman, 2001:289-304; Ozankaya, 1999:357-403). Eski Türk toplumunda da ilk sosyal birlik aile idi. Aile Eski Türk toplumunun çekirdeği konumundaydı. Türklerin, dünyanın dört bucağına dağılmalarına rağmen varlıklarını korumaları, aile yapısına verdikleri büyük ehemmiyetten ileri gelir ki, bunun bir delili de Türk dilinde, başka milletlerde rastlanmayan zenginlikte mevcut olan akrabalık nüansları karşımıza çıkmaktadır (Kafesoğlu, 1997:227).


    Türkiye’nin yetiştirdiği önemli sosyologlardan olan Ziya Gökalp’a göre, eski Türk ailesi ne ana tarafından bir aile idi, ne de baba tarafından aile tiplerinden birine mensuptu. Eski Türk ailesi ‘soy’ adını alırdı. Soy da, hem erkek hattından hem de kadın hattından gelen akrabalar vardı. Bu iki türlü akrabalar, hukukça birbirlerine eşit idi. Soy, Batı Türklerinde yedinci göbeğe kadar çıkar ve soyun dışarısında kalanlar ise, yabancı sayılırlardı. Eski Türklerde, sülale içinde ‘soydan büyük’ olan şehzade, hükümdar olurdu. Osmanlı Hanedanı da böyle idi. Boy ve sop devirleri geçtikten sonra, soy isimleri aile ismi olmaya başladı. Çapanoğulları, Kazanoğulları gibi (Gökalp, 1974:289¬290; Türkdoğan, 2003:116).


    Türklerde evlenen kız ve erkek, ailesinden kendi hissesine düşenleri alarak ayrı ev kurardı; zira evlenmek sözü ayrı ev kurmak, ev sahibi olmak demektir. Nitekim eski Türklerde, bir genç evlenirken, ne karısını, kendi baba ocağına getirirdi, ne de kendisi, karısının ocağına giderdi. İç güveylik olmadığı gibi, iç gelinlik de yoktu. Erkek, baba ocağının mallarından payını alır, kız da ‘yumuş’ adlı bir çeyiz getirirdi. Bu çeyiz, aile arasında verilen hediyelerden, armağanlardan ibaretti. Gelinle güvey, mallarını birleştirerek, ortak bir ev sahibi olurlardı (Gökalp, 1974:294). Kadınlar hemen hemen erkeklerle eşit hakka sahipti. Onların da erkeklerinkine benzer bir hayatı vardı; ata biner, kılıç kullanırlardı (Güngör, 1999:53). Türklerde kadının sosyal statüleri yüksektir. Türklerin genellikle eşle evlendikleri bilinmektedir. Türklerde birden fazla evliliğe bir işaret olsun yoktur (Rasonyi, 1971:57).


    Aile müessesinin ayakta olabilmesi için en önemli kurallardan biri de hiç şüphesiz sadakattir. İşte bu sadakati bozacak bir unsur olan zina Türklerin hayatında olmadığı gibi yasak ve cezası da ölümdü. Nitekim İbn Faldan, Oğuz kadınlarından söz açarken: ‘Zina diye bir şey bilmezler. Böyle bir suç işleyen biri ortaya çıkarırlarsa onu iki parçaya bölerler. Şöyle ki: Bu kimseyi iki ağacın dallarını bir yere yaklaştırarak bağlarlar. Sonra, bu dalları bırakırlar. Dalların eski duruma gelmesi sonucu, o kimse iki parçaya bölünür’ teşhisinde bulunmaktadır (Türkdoğan, 2003:256).


    Her cemiyetin kendi aile nizamı üzerine kurulu olduğu, aile içi münasebetlerin sosyal ve hukuki yönlerden cemiyetin türlü cephelerinde müşahede edildiği bilinir. Bu bakımdan Türk ailesi dikkate değer hususiyetler taşımaktadır. Türk aile yapısının esasları eski Türk siyasi, sosyal hemen bütün kuruluşlarına ve fertlerin davranışlarına yansımıştır. Eski Türk toplumundaki hususi mülkiyette, ferdi hukukta, hürriyet ve istiklal tutkunluğunda, insanları himayeye yönelik sosyal davranışlarda, adalet, dini tolerans anlayışlarında ve bütün bunları gerçekleştirmek ve korumakla görevli olan devletin ‘baba’ telakki edilmesinde Türk ailesinin, ana, baba, evlat münasebetlerinde temellenen, prensiplerini görmek mümkündür (Kafesoğlu, 1997:229).

    4.1.3. Uruk
    Aileden sonraki en büyük sosyal birlik ‘Uruk’ idi (Güngör, 1999:53). Uruk tabirinin sosyal bünyede neyi ifade ettiği kesin değildir. Büyük bir ihtimal ‘aileler birliği’ manasında kullanılmaktadır. Aileler veya uruklar bir araya geldiği zaman ‘boy’ meydana geliyordu ve başında, boydaki iç dayanışmayı muhafaza etmek, hak ve adaleti düzenlemek ve gerektiğinde silahla ‘boy’un menfaatlerini korumak ile vazifeli bey bulunuyordu. Buna göre boy, siyasi mahiyette bir birlik idi. Boylar birliğine ise ‘bodun’ deniliyordu. Başında umumiyetle, arazisinin genişliğine ve halkın çokluğuna göre yabgu, şad, ilteber vb. gibi unvanlar taşıyan idarecilerin bulunduğu ‘bodun’ müstakil veya bir ‘il’e tabi olabilirdi. Boylar çoğunlukla soy ve dil birliğine sahip oldukları halde, bodunların daha ziyade, boyların sadece sıkı iş birliğinin meydana getirdiği siyasi topluluklar olduğu anlaşılıyor (Kafesoğlu, 1997:231).

    4.1.4. Devlet
    Türklerin en belirgin özelliklerinden biri kuvvetli bir teşkilatçılık kabiliyetine sahip olmalarıdır. Yaşadıkları hayatta onları hürriyete, istiklale alıştırdığı için hiçbir zaman devletsiz olmamışlardır. Gerçekten, en az 2500 yıllık tarihlerinde devletsiz kaldıkları, yani istiklallerini kaybettikleri bir zaman olmamıştır. Dünyada daima bir veya birkaç Türk devleti bulunmuştur (Güngör, 1999:54). Bununla beraber bozkır Türk cemiyet ve devletinde istiklal düşüncesi, sadece idareci zümre tarafından istenmesi ile değil, halkın da aynı şuur içinde bulunması, yani istiklal düşüncesinin bütün toplulukta ortak bir arzu halinde var olması şeklinde belirir ve bu kolektif şuur daima mevcut olmuştur (Kafesoğlu, 1997:233).

    4.1.5. Türk Töresi
    Türk töresi, eski Türklere atalarından kalan bütün kuralların toplamı demektir. Töre sözcüğünün, Türk sözcüğü ile aynı kökten olduğu da söylenmektedir (Gökalp, 1977:17). Türkler daima etrafları düşmanla çevrili bir hayat yaşadıkları için çok disiplinli, hep birlik ve beraberlik içerisinde yaşamak zorundaydılar. Bu yüzden Türk ülkesinde nizamı sağlayan töre her şeyden önce gelirdi. Türk Töresi, bugünkü gibi yazılı kanunlar halinde değildi; örf ve adet şeklinde sözlü kurallar şeklindeydi (Güngör,
    1999:57).
    Bunun yanı sıra Töre, hükümleri değişmez kalıplar değildi. Bir sosyal-hukuki normlar toplamı olarak töre, çevre ve imkânlara uygun olarak yaşayabilmenin gerekli kıldığı yeniliklere açıktı. Bu suretle kendi hayatiyetini sirayet ettirdiği türlü şartlar içinde sürekli etkinliğini koruyordu (Kafesoğlu, 1997:247). Şu da bir gerçek ki töreye hükümdar da karşı gelemezdi; tersine töreye aykırı düştüğü için kağanlar tahtlarından indirilir, hatta idam edilirlerdi (Güngör, 1999:57).

    4.2. Türklerde Dini Durum

    Türkler tarihleri boyunca dini mahiyette türlü inançlara bağlanmışlardır. Bunların içinde ‘iptidai’leri olduğu gibi, semavi olanlarda vardır (Kafesoğlu, 1980:8). Şu bir gerçek ki, Türklerin İslam öncesi dini inanç sistemlerinde bir bütünlük olduğu söylenemez. Dini inanç açısından bakıldığında, bütün bir inanç bazında tam bir çeşitlilik ortamı yaşanmaktaydı. Türklerin yaşadığı bölgelerin refah seviyesinin yüksek olması, başka milletlerin buralara akınlar yapmasına sebep olmuş ve dolayısı ile Budizm, Zerdüştlük, Mani ve Hıristiyanlık gibi dinler, Türkler arasında bir tepki görmeden varlıklarını sürdürmüşlerdir. Çünkü Türklerin o dönemde inanç sistemlerinde organik bir bütünlük görülmüyordu. Türkler, İslam’dan önce, bütün dinleri, taassup ve dar görüşlülükten uzak bir şekilde son derece tolerans ve müsamaha ile karşılamışlardır (Bozkuş, 1998:409) .


    Bunun yanında, Türklerin de kendilerine özgü bir dini vardı. Bu din her şeyden önce, öncesiz, sonrasız, güçlü, kudretli, bağışlayıcı, lütfedici, öldürücü, diriltici, hiçbir şeye benzemeyen yeri-göğü yaratan… Bir tanrı inancı ihtiva ediyordu. Onlara göre dünyayı ve her şeyi Tanrı yaratmıştı. O göğün dokuzuncu katında otururdu. Gök dokuz kat olduğu gibi, yer de dokuz kattı. İnsanlar bunların orta yerinde bulunuyorlardı. Yukarı göğe doğru ruhlar üstün varlıklar; aşağı yere doğru da aşağı ve kötü mahlûklar otururdu. Tanrı’dan başka kutsal olan şeylerde vardı, ama bunlar Tanrı değildi. Tanrı tekti (Kafesoğlu, 1997:55). İslamiyet Türkler arasında herkesi içine alıp milli bir din oluncaya kadar, istisnalar dışında hemen hemen bütün Türk boyları arasında geleneksel Türk dini hâkim idi. Hun Türkleri devrinde ‘Tanrı’ sözü, hem ilahlığı, hem de gök’ü ifade etmekte idi. Hun hükümdarlarına ‘Tanrı kutu’ unvanı verilirdi ki, böylece Türklerin ilahi hâkimiyet düşüncelerinin gökle ilgili olduğu ve bir inancına doğru tekâmül edilmiş bulunduğunu ifade etmektedir (Kantar,1972:113).

    4.2.1. Geleneksek Türk İnançları
    Türklerin dini inanışlarına ne ad verildiği henüz aydınlanmış değildir. ‘Eski Türk Dini İnanışları’ veya ‘ Geleneksel Türk Dini İnanışları’ şeklinde ifade edilen bu inanışlara bazı araştırmacılar ‘Tek Tanrı İnancı’, ‘Şamanizm’ veya ‘Toyunizm’ adını vermişlerdir. Son yıllara kadar geçerli olan, fakat üzerinde ittifak edilemeyen bu isimlerin doğru olmadığı ortaya konulmuştur. Bunlar arasından Şamanizm, Naturizm ve Animizm’e ait özellikleri içermekte olup, yalnız başına bir din olarak algılanmamış, geleneklerde, dini inanışlar içerisinde bazı teknikler şeklinde varlığını sürdürmüştür. Bunun yanında eski Türk boyları arasında ortak bir değer olan Geleneksel Türk dini inanışları, bugün de Sibirya-Altay Türkleri arasında varlığını sürdürmektedir. Bu özelliği dolayısı ile geleneksel Türk dinine, Türklerin milli inanışları demek mümkündür (Erdem, 1998: 73).


    Çağdaş Bizans tarihçisi Theophylaktos Türklerin, toprağı, suyu, ateşi ve havayı (dört unsuru) takdis etmekle beraber, sadece, yerlerin ve göklerin halikı bir Tanrı’ya taptıklarını, ona at, sığır ve koyun kurban ettiklerini… söyler. Türklerde insan ölünce ruhu bedeninden çıkıp giderdi. İyi insanların ruhları uçmağ denilen bir çeşit cennete gider, kötüler cehennemlik (tamu’luk)olurlardı. Tanrı’nın iradesinin üstünlüğüne inanılırlar, Tanrı öyle istediği için bir işin öyle olduğunu kabul ederlerdi (Ecer, 1991:102). Türklerin din inancında, Gök-Tanrı bütün dünyanın yaratıcısı olarak kabul edilmekteydi. Aynı zamanda, ona zaman zaman ‘Türk Tanrısı’ dedikleri de oluyordu, çünkü onlar Tanrı’nın istediği gibi yaşayan insanlardı. Türklerde tabiat ruhları için at ve koyun kurban edilirdi. Göğe ve güneşe saygı gösterirler selam verirlerdi, ama onlara asla tapmazlardı. Yine aynı şekilde ‘kurt’a da Türk tarihinin hiçbir devrinde tapılmamıştır. Gerçekte Türkler arasında madde şeklinde bir ilaha tapınmanın varlığı da gösterilemez (Ecer, 1991:102).
    Dua etmek, kurban kesmek, amaçları için savaşmanın kutsallığı gibi uygulamaların dışında evlenme boşanmalarda, ahlâki değerlerde semavi dinlere yakınlığını gördüğümüz Türklerin eski hayatlarında ki şu hususlarda dikkatten kaçmamaktadır. Bunları şu şekilde sıralayabiliriz; hırsızın başı kesilir, ipe bağlanırdı, zina diye bir şey görülmezdi ve cezası ağır(ölüm) dı. Türklerde aile yuvası kutsaldı. Karı-koca birbirine sadık ve saygılıydılar, ırza tecavüz edenler idam edilir, kız evlada sahip olmak felaket ve şerefsizlik sayılmaz, yasal olarak tek hanımla evlenilirdi. Kadın mallarını tasarruf hakkına sahipti, kumar hoş karşılanmaz, sözden dönmek, sarhoş olacak kadar içmek, ihanet suç sayılırdı (Ecer, 1991:110).


    Bütün bunların neticesinde, Geleneksel Türk Dinine baktığımızda Türklerin tek Tanrıya inandığını, sapıklığa düşmediğini, tarihte hep asil bir millet olarak tanındığını ve bu özelliklerinin İslam dinine girmelerinde etkili olduğunu görmekteyiz.

    4.2.1.2. Şamanizm İnancı
    Yazarlar, Yakut ve Altaylı Türkleri göz önüne alarak eski Türklerin Şaman Dinine inandıklarını iddia ederler. Hâlbuki bu din sonradan muhtemelen Moğollar zamanında Türkler arasında yayılmıştır (Esin, 1978:59) . “Şaman” kelimesi Tunguzca’dır. Şaman yerine “kam” da denilmektedir. ‘Kam’lar, tabiatüstü kuvvetlerle temasa geçebilen insanlardır. Bunlar kendilerine göre bir takım usullerle trans haline girer, yani kendilerinden geçer ve normal insanların işitmediği şeylerden haber verirlerdi. Bu halleriyle kam veya şamanlar din adamı olmaktan ziyade birer kabile büyücüsü durumundaydılar. Gelecekten haber verirler, hastaları iyileştirirler, ruhlar âleminde neler olup bittiğini bilirlerdi. Hâlbuki din deyince her şeyden önce evren ve insan hakkında, en uzak geleceği de içine almak üzere belli bir açıklama getiren inanç sistemini anlıyoruz (Tümer, Küçük, 1988:45)


    Bunun yanı sıra, bozkırlar sahasındaki dini inançların Şamanlığa bağlanması âdet hâline gelmiş gibidir. Buna göre, eski Türk dininin ana vasfını da Şamanlık teşkil eder. Bu kanaat geçen yüzyılın ikinci yarısından itibaren Orta Asya Türkleri (başlıca Altaylılar ve Yakutlar) arasında, özellikle W. Radloff, W. Seraşevskiy, V. Verbitski ve A. Anohin vb. gibi Rus araştırıcıların yaptıkları tespitler sonucunda hâsıl olmuştur (Kafesoğlu, 1997:55).


    Bu Şaman kozmogonisine göre, esas itibariyle, tanrıların en yükseği, insanoğlunun atası olan Tengere Kayra Han (veya Bay Ülgen) “kişi”yi ve bunun aracılığı ile de yeryüzünü, dağları, vadileri yaratmış, kişinin kendisi ile mücadeleye girişmesi üzerine, ona Erlik adını vererek ışık diyarından yeraltına atmış ve yerden dokuz dallı bir ağaç büyüterek, her dalında bir cins insan yaratmıştır. Şamanlık inancına göre, kâinat üst üste katlardan kuruludur. Katlar muayyen şeylerle birbirinden ayrılmıştır. Bundan dolayı Şaman “sanatını icra ederken” bir kattan diğerine geçmek için büyük kuvvet sarfına mecbur kalmaktadır. Yukarıda 17 kat vardır ki, ışık âlemini teşkil eder. Aşağıda 7 veya 9 kat da karanlıklar dünyasıdır. İnsanlar bu iki âlem arasındaki yeryüzünde otururlar. Koruyucu bütün iyi ruhlar, kahramanlar ve taunlar ışık dünyasında, zararlı ruhlar ve kötülük tanrıları karanlıklarda yaşarlar. Gök’ün en üst katında bir altın taht üzerinde oturan Bay Ülgen’in 9 kızı ve 9 oğlu vardır vb… (Ögel,1985:192).


    Şamanlık yetileri genellikle kalıtsaldır. Kam olacak çocuk daha çocukken marazlı ve dalgındır. Bunun yanında Şamanlık babadan oğula geçer (Eliade, 1999:39). Şamanlık, dinden ziyade bir sihir karakteri ortaya koyan ve esasen bir Bozkır-Türk inanç sistemi olmayan Şamanlığın tarihi, Türk topluluklarındaki, Tanrı ve “yer-su” inançları ile bir ilgisi bulunmamaktadır. Bu ilginin var olabileceği intibaını uyandıran, Türkçe din adamı manasındaki “Kam” ile “Şaman” kelimesinin aynı olduğu yolundaki eski bir iddiada “Şaman” tabirinin bir Hint-İran dilinde keşfedilmesi ile geçerliliğini kaybetmiş bulunmaktadır. Ancak Türk inancı ile Şamanlık arasında hayret edilecek bir uyumluluk hâsıl olmuş ve bu bilhassa Türklerdeki atalar kültünün, kartal inancının, demirciliğin ve at kurbanının “Şamanîlik” vasıf kazanmasında dikkati çekmiştir.


    Şamanizm, ne kendine özgü bir din, ne de büyünün bir şeklidir. Her iki alanı da ilgilendiren yanları bulunan çeşitli din ve dünya görüşlerini birleştiren bir inanç ve bir tekniktir. Bir teknik olarak Şamanizm; değişik ve farklı şekillerde Kuzey ve Orta Asya’da, Eskimoların yaşadığı yerlerde, Orta Afrika ve Kuzey Amerika’daki ilkel kabilelerde görülür (İnan, 2000:181).

    4.2.1.3. Atalar Kültü
    Ölmüş ataları ta’zim ve onlar için kurbanlar sunma inanç ve âdeti, geleneksel Türk dini tarihinin en önemli unsurlarından birini oluşturmaktadır. Aslında atalar kültü, tıpkı tabiat güçlerine inanma yani natürizm gibi, dinler tarihi içerisinde, çok çeşitli toplumlarda görülen bir vakıadır ve hatta bazı din bilimcileri onu menşei dini form şeklinde görmek istemişlerdir. Her halükarda, Atalar kültü (culte des ancetres veya Manizm) özellikle patriarkal aile tipinin hâkim olduğu toplumlarda görülen bir dini vakıadır. Buna göre, ölen ataların ve özellikle babaların ruhlarının geride kalanlara iyilik ya da kötülüklerinin dokunabileceği inancı ve onlara karşı duyulan minnet hissi, atalar kültürünün temelini oluşturmaktadır. Mamafih, atalar kültünde ölen her atanın ruhu ve dolayısıyla da mezarı kült konusu olmamakta, yalnızca saygıdeğer olanlar buna erişmektedirler. Bu anlamda “ölüler kültü”(culte des morts) ile atalar kültünü de birbirinden ayırt etmek gerekecektir (Günay-Güngör, 1999:59).


    Asya Hunları, Tapgaçlar ve Gök-Türkler çok kere kutsal mağaralar önünde atalarının ruhlarına kurban sunarlardı. Atalara ait hatıranın kutlu sayılması, Türk mezarlarına yapılan tecavüzlerin ağır şekilde cezalandırılmasından da anlaşılmaktadır. Atilla’nın 1.Balkan seferinin bir gerekçesi de Hun hükümdar ailesi kabirlerinin Bizans’ın Margos piskoposu tarafından açılarak soyulması idi. Benzeri bir sebep yine bir Hun hükümdarını M.Ö.79 da Moğol Ormanlarla savaşa yöneltmişti. Çünkü eski Türk inancına göre, ruhları öbür dünyaya göçen ataların rahatsız edilmemeleri gerekmekteydi (Kafesoğlu, 1997:305).


    Türkler gibi atalar kültüne sahip diğer kavimlerde bu inanç, eski Yunanda Heroslar da olduğu gibi ölen bazı kudretli kimselerin yarı-Tanrı sayılmasına kadar ileri gitmiş iken ve bunlarda Tanrılara insanlar kurban edilirken Türklerde böyle adetler görülmez (Kafesoğlu, 1997:305). Fakat, eski Türklerde Gök-Tanrı ve atalara kurban olarak hayvan kesilirdi. Hayvan cinsinden de erkekler seçilirdi. En makbul kurban olan at iskeletlerine Bozkır Türk kavimlerine ait mezarlarda rastlanır. Bundan dolayı Asya Hun imparatorlarına ait kurganlarda ve Orta Avrupa’da Hun ve Avar çağı mezarlarında bol miktarda at iskeletleri bulunmuştur (Kafesoğlu, 1997:307)


    Atalar kültü ile ilgili olarak, Türklerde ataların tasvirlerinin yapılıp saklandığına dair kayıtlar da mevcuttur. Gerçekten de, Orta Asya Türkleri arasında görülen ve bazıları da hayvan derilerinden yapılan sembollere Altaylılar “töz”(tös), Yakutlar “tangara” diyorlardı. Bunlar duvarlara asılır veya torbalarda saklanır, önemli bir yolculuğa veya ava çıkarken üzerlerine saçı saçılır, ağızlarına yağ sürülürdü (Günay-Güngör, 1999:60).

    4.2.1.3. Tabiat Kuvvetlerine İnanma
    Eski Türkler tabiatta bir takım gizli kuvvetlerin varlığına inanıyorlardı: Dağ, tepe, kaya, vadi, ırmak, su kaynağı, mağara, ağaç, orman, volkanik göl, deniz, demir, kılıç vb. bunlar aynı zamanda birer ruh idiler. Ayrıca güneş, ay, yıldız, yıldırım, gök gürültüsü, şimşek gibi ruh-tanrılar tahsis edilmişti Bu ruhlar iyilik veren ve kötülük getiren olarak ikiye ayrılmıştı (Kafesoğlu, 1999:302).


    Türkler, dağlarına ve ırmaklarına o kadar bağlıydılar ki, başka ülkelere göç ettikleri zaman, her aşiret kendi dağının ve ırmağının adını yeni yurduna götürerek oradaki yeni ırmağa ve dağa verirdi. Mesela, Oğuzlar, Farab’da ikamet ettikleri vakit Farab şehrinin adı ‘Karacuk’du. Oğuzlar kışın şehirde otururlar, yazında Karacuk adlı dağa çıkarlardı. Sonradan Oğuzlar Türkiye’ye hicret ettiler. Bunların bir kısmı Musul’a yerleşti. Orada yayla ettikleri dağa ‘Karacuk’ adını verdiler. Diğer kısımları da Diyarbakır, Birecik ve Ankara’ya yerleştiler. Bunlar da oralarda yayla ettikleri dağa ‘Karacadağ’ adını verdiler (Gökalp, 1974:174-5).


    Aynı şekilde ateşte Türklerde kutsal sayılır, temizleyici bir güç görülürdü. Özellikle kötülüklerinden şüphe edilenler için ateş, bir temizleme aracı olarak görülmekteydi. Mesela Yakutlarda, ava çıkmadan önce, yakılan ateşin üzerinden atlamak suretiyle veya tütsüleme yoluyla elbiselerini ve silahlarını temizleme adeti mevcuttur. Ateş vasıtasıyla kötü ruhlardan temizlenme uygulamasının Müslüman Türklerde de devam ettiği bilinmektedir. Başkurtlar ve Kazaklarda, hastaları kötü ruhlardan temizlemek amacıyla yapılan ‘alaslama’ uygulaması bunu açıkça göstermektedir (Günay-Güngör, 1998:55).
    Burada şunu belirtmek gerekir ki, Türkler hiçbir vakit bu varlıklara tapmamış ve Tanrılaştırmamıştır. Bu varlıklara sadece kutsallık yüklemiş ve bu varlıkların gizli güçlerinin olduğu inancını taşımaktadırlar.

    4.2.1.4. Gök Tanrı İnancı
    Türkler, Müslüman olmadan önce din olarak genel manada ‘Gök Tanrı’ inancına sahip bulunuyorlardı. Bu inancın merkezinde tek Tanrı vardı. Türklerde tek Tanrı inancının doğup gelişmesinde, Orta Asya’nın yaşamaya son derece elverişsiz olan tabiat ve iklim şartlarının büyük etkisi vardır. Orta Asya’da hayatı etkileyen en önemli unsur, tabiat ve iklimdir. Türkler, Tanrı’yı, hayatlarını en çok etkileyen tabii çevre içinde aramışlardır. Fakat yeryüzündeki varlıklar birbirlerinin benzerleri olup, aynı mekânda yan yana bulunmaktadırlar. Bunlardan birinin yaratıcı olması ve bütün varlıklara hükmetmesi mümkün değildi. Hâlbuki Tanrı, tek ve benzersiz olup, her şeyin üzerinde, her şeye hükmeder bir durumda olmalıydı. Bu duruma göre, Tanrı yeryüzündeki varlıklardan biri olamazdı. Türkler, bu kanaata vardıktan sonra gözlerini ‘Kök Tengri’ dedikleri gökyüzüne çevirdiler. Gökyüzü, yeryüzündeki yeryüzünde ki hayatı belirleyen bir rol oynuyordu. Üstelik O, tek, benzersiz, her şeyin üzerinde ve her şeye hükmeder bir durumdaydı. Böylece, Türkler inançlarının merkezine ‘Gök Tanrı’yı yerleştirdiler. Bu kavram, onların zihinlerinde zamanla maddi bir varlık olmaktan çıkıp, her şeyi yaratan ve her şeye hükmeden manevi bir varlık haline dönüşmüştür. Nitekim Orhun Yazıtlarında, Türklerin evreni yaratan ve ona hükmeden tek Tanrı inancına ulaşmış olduklarını görmek mümkündür ( Koca, 1996:275). Bu yazıtlarda, bu konuyla alakalı; ‘ Üstte mavi gök, altta yağız yer kılındıkta, ikisi arasında insanoğlu kılınmış…’ yine bunun yanı sıra ‘ Zamanı Tanrı yaşar. İnsanoğlu hep ölmek için türemiş’ (Ergin, 1999:9-29) ifadeleri dikkati çekmektedir.


    Kitabelere göre Tanrı, kâinatın ilk sebebidir, yani yaratıcıdır. Kitabelerde Tanrı bazen “Türk Tengrisi” şekliyle ifade edilmekte, o çağlarda “milli” bir Tanrı olarak kabul edilmektedir. Türklerdeki inanca göre, Gök-Türklerin bir “hakanlık” kurması O’nun isteği ile olmuş, hâkan, Türklere O’nun tarafından verilmiştir. Yani Türk halkının hayatı ile ilgilenen bir ulu varlıktır. Savaşlarda Tanrının iradesi üzerine zafere ulaşılır. Türk’ün umumiyetle insanların hayatına Tanrı vasıtasız müdahale eder. Emreden, iradesine uymayanı cezalandıran Tanrı, bağışladığı kut ve ülüğ (kısmet)’ü lâyık olmayanlardan geri alır. Ulu Tanrı şafak söktürür (“tan üntürü”), bitkiyi canlandırır. Ölüm de onun iradesine bağlıdır. Tanrı, canı verdiği gibi, onu isteğine göre alır (Kafesoğlu, 1997:309).

    Gök-Tanrı’nın en önemli niteliklerinden biri de onun her şeyi bilmesidir. Ezeli ve ebedi (bengü ve mengü) olan, Hakanlara kut ve güç veren, kozmik düzenin, toplumun organizasyonunun ve insanların kaderinin kendisine bağlı olduğu Gök-Tanrı’nın, semavi dinlerde olduğu gibi tapınakları mevcut değildir. Aynı şekilde, eski Türkler tarafından onun resim ve heykelleri yapılarak onlara tapınılmış da değildir ( H. Güngör, 200:159).


    Kitabelerin bir yerinde Tanrı ile “yer” eşit fonksiyon icra eder gibi görünmekle beraber, aslında Gök-Tanrı’nın çok eski zamanlardan beri tek ulu “varlık”ı temsil ettiğine dair deliller vardır. M.Ö. ki Asya Hunları devrinde (üstelik 6.-8. Asırlarda artık fonksiyonunu kaybetmiş olan) Güneş, Ay, yıldız tanrılarının (kutsallarının) mevcudiyeti, Gök-Tanrı’nın, tıpkı semavi dinler (Musevilik, Hıristiyanlık, İslâmlık)’deki gibi, tek kudret olduğu keyfiyetini gölgelendirmez. Çünkü dinler tarihinde tespit edilmiştir ki, hiçbir din, hiçbir devirde tek itikat ve amelden ibaret olmamış, “hiçbir Tanrı’ya tek başına itaat edilmemiş” ve Tanrı daima kutsal sayılan ikinci derecede, yan varlık inançları ile çevrilmiştir (semavi dinlerde Tanrı=Allah ile beraber meleklere, resullere, kitaplara, azizlere de iman edilir).Türklerde de Gök Tanrı yanındaki: Hun devrinde Güneş, ay, yıldızlar ve Gök-Türkler çağında, yer (Kitabe ikide zikredilen “yir”) ve yer sular böylece kutsallar (“aziz”ler) durumundadır. Dinlerle “ulûhiyet” konusunda araştırmalar yapan W.Schmidt’e göre, “daha Hunlarda tek tanrılığa doğru açık bir gelişme” müşahede edilen Bozkır dininde Tanrı, Gök Türkler devrinde manevî büyük tek kudret hâline yükselmiş bulunmakta idi. 7.asır Bizans tarihçisi Th. Simokattes, Gök-Türklerin, kutsal sayd4ıkları ateşe, suya toprağa tazim ettiklerini, fakat yalnız, yerin göğün yaratıcısı bildikleri Tanrıya taptıklarını belirtmiştir (Kafesoğlu, 1997:311).

    Kayda değer hususlardan biri de şudur ki, her ne kadar Göktürkler döneminde, Tanrı’nın Türkleri koruması ve hatta onları başka milletlerden üstün tutması, hakanların iktidarı ondan almaları sebebiyle, bir yerde “Türk Tanrısı” şeklinde adlandırmaya rastlanmakta ve bu nedenle de Türklerde Gök-Tanrı sanki “ulusal bir Tanrı” imiş gibi görünmekle birlikte, gerçekte o, “kabile ilahı” veya “milli bir ilah” hüviyetinden ziyade “evrensel Tanrı” olarak kendini göstermektedir. Bu nedenle, her ne kadar Gök Tanrı, Türk milletinin hayat ve istikbali ile ilgilense de, onun bu ilgi ve alâkası, Türklerin ona iman etmesi ve onun sayesinde muzaffer olmaktan kaynaklanmakta, onun asli hüviyeti bütün insanların ve kâinatın Tanrısı olmakta toplanmaktadır. Her ne kadar bazı kaynaklarda Gök Tanrı inancının doğrudan doğruya şaman dini olduğu söylense de Şaman bir dinin adı değildir, sihir ile uğraşan bir kesimdir. Ne kadar dikkate değer ki, geç devirlerde Türkler arasında da yayılan Şamanlık eski Gök Tanrı inancına dokunamamıştır. Ulu Tanrı bahis konusu olduğu zaman Şamanlığın âdeta “sırıttığını” söyleyen M. Eliade’ye göre Yakutlarda Gök-Tanrının izi olan Tangara Kayra Han ile Şaman fazla meşgul olmamaktadır (Kafesoğlu, 1997:314).

    4.2.2. Diğer Dinler
    Tarihte çeşitli Türk kütleleri, bulundukları çevreye göre çeşitli dinlere girmişlerdir ve bu durum, İslâmiyet hariç, Türk kavimleri üzerinde menfi tesirler doğurmuştur. IIX-XI. asırlarda Türkler, Maveraünnehir’de, Doğu Türkistan’da, Yedi su ve Sırderya boylarında, Hazar ve Karadeniz sahillerinde, İtil havzasında yerleşik hayata geçmiş; ticaret, sanayi ve kültürü yüksek pek çok şehirlere sahip olmuşlardır. Bununla beraber Uzak Doğudan Balkanlara kadar uzayan Bozkırlarda yine de göçebe hayatı sürüyor ve geleneksel Türk dinine bağlı bulunuyorlardı. Fakat Göktürkler, Uygurlar, Oğuzlar ve Karluklar dinî ve kültürel bakımından ileri seviyede iken, kuzeyde yaşayan Gimek, Kırgız ve Başkırtlar dinleri ile birlikte daha farklı ve geri durumda idi. Bu geniş bozkırların, Asya ve Avrupa’da dünya ile sınırını oluşturan bölgelerde yabancı kültür, din ve yazılar da Türkler arasında yayılmış; fakat bu yayılışlar göçebelerden ziyade yerleşik halklar arasında vuku bulmuştu ( Turan, 1999:63).


    Zerdüşt, Buda, Mani ve Hıristiyan dinlerinin Türkler arasına girmesi daha önceki asırlarda da görülmesinin yanında asıl yayılışı IIX-XI. asırlarda kendini göstermiş; Musevilik de bu devirde Hazar hakanları tarafından kabul edilmiştir (Turan,1999:64).

    İlk defa Uygur Kağanı Bugu Kağan (759-780) Tibet seferi sırasında Mani dinini kabul etti ve halkı bu dine çevirmeleri için yanında Mani rahipleri getirdi. Uygur Devleti böylece resmen Mani Dini’ne girmişti (Turan, 1999:66). Daha sonra Uygurların bir kısmı Budist oldular. Uygur Hanı nasıl Mani dinini devlet dini yapmış ve diğerlerine hürriyet tanımış idiyse Batıda da Hazar hanı aynı asırda, öylece Musevî dinini resmen kabul etmiş; fakat küçük bir yüksek tabaka dışında halk Müslüman ve Hıristiyan dinlerine girmiş ve geleneksel Türk dini de bu dinler arasında uzun müddet yaşamıştır.
    Doğuda Uygurlar Mani, Kuzeyde Hazarlar Musevî dinlerine resmen girerlerken Türk dünyasının en uzağında, Balkanlarda, bulunan Bulgar hanları da, IX. asırda (863 de), geleneksel Türk dininden Ortodoks Hıristiyanlığa geçiyorlardı. Fakat Bulgarlar, öncekilerden farklı olarak, başka dinlere bölünmeden kitle hâlinde Hıristiyan oluyor; milli dil, kültür ve ananelerinden de ayrılıyorlardı. Böylece, bazı milli hatıra ve dil bakiyelerini korumakla beraber, bir Türk devleti ve kavmi toptan Slavlaşıyordu. Bulgarlar kendi ırkdaşlarından uzak kalarak Türklüklerini öyle unuttular ki XII. asırda büyük bir Kuman kitlesi ile birlikte ikinci Bulgar devletini kurdukları zaman bile Türk unsuru hâkim olamamış ve Kumanlar da Balkanlarda Bulgarlar ve diğer Türkler gibi erimiştir (Turan, 1999:73). Türkler bu dinlerin yanında, Konfüçyanizm ve Taoizm, Budizm, Zerdüştlük vs. dinlere de inanmışlardır.


    Şurası muhakkak ki, Eski Türklerin dinleri, karşılaştıkları diğer kavimlerin dinlerine göre, oldukça basit bir felsefesi olan bir dindi. Türkler yerleşik hayata doğru geçtikçe bu gelişmiş dinler onlara cazip geliyordu. Bu yüzden hangi yabancı kültürle karşılaşmışlarsa oranın dini inançlarını kolayca benimsemişlerdir. Böylece Taoist, kimi Budist, kimi Maniheist, kimi Yahudi ve kimi Hıristiyan olarak diğer Türk topluluklardan ayrı düşüyorlar, zamanla Budist veya Hıristiyan kitle içinde eriyip gidiyorlardı.

    Esasen bu dinlerin Türk kültüründeki inanç sistemine uymadığı, mahalli nitelikte kalmalarından bellidir. Yalnız İslâm dini, Türklerin genel inançları ile birçok bakımdan uygunluk göstermesi dolayısıyla, Türkler arasında yaygın ve Türklüğü takviye eden bir din durumundadır. İlk defa İslam Dini bütün Türkleri birleştiren bir din olmuştur (Kafesoğlu, 1997:316).
    Bununla birlikte İslam diniyle tanışana kadar Türklerin bu kadar dağınık bir görünüm göstermelerinin başka bir sebebi de, Göktürklerden sonra bir daha bütün Türkleri bir siyasi birlik halinde birleştiren devletlerin kurulamamış olması; sahanın genişliği ve türlü din ve kültürlerle ayrı ayrı temaslarda bulunmaları ve bunun yanında Türklerin bütün dinlere karşı gösterdiği hoşgörü ve müsamaha ile izah edilebilir (Turan, 1946:462-3).

  5. #5
    Aranan Üye Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera Baktabul'un Çılgını Zafera - ait Avatar
    Üyelik Tarihi
    Oct 2010
    Mesajlar
    1.509
    Blog Yazıları
    3
    Tecrübe Puanı
    42344953

    Tanımlı Ce: İslamiyetin Kabulünün Türklerin Yaşantılarına Etkileri

    5. TÜRKLERİN İSLAMİYETİ KABULÜNÜN SOSYOLOJİK ANALİZİ


    Din değiştirme kavramı, mensubu bulunduğu dinin kendisine yüklediği yükümlülükleri yerine getiremeyen insanların tavır değiştirmesi veya farklı bir din için önceki inanç ve bağlılıklarından vazgeçmesi gibi anlamlar içermektedir.
    İster bireysel ister toplumsal olsun, din değiştirme, hayatta karşılaşılabilecek en önemli olaylardan biridir. Girilecek din İslam olduğunda bu kabul için ihtida terimi kullanılmaktadır. Din değiştirme, değişik şekil ve şartlarda gerçekleşen ve farklı neticeler ortaya çıkaran son derece kompleks yapıya sahip bir gelişmedir. Zira kişinin bağlanmış olduğu dini bırakarak başka bir dine geçmesi bazen duygusal, bazen entelektüel, bazen de her ikisinin değişik oranlarda rol oynadığı sebep ve problemlere bağlı olarak gerçekleşebilir (Bkz. Lofland and Skonovd, 1981:376-9). Ayrıca din değiştirmede, kişinin veya toplumun içinde bulunduğu şartlar, sunulan dinin içeriği, sunulma şekil ve zamanıyla daha birçok etkeni de içine alarak farklı ağırlıklarda önem taşımaktadır. İhtida, ya bir anda olur, ya da uzun uzun düşünme ve araştırmanın neticesinde gerçekleşir. Konuyla ilgilenenler, birinci gruba girenlerin, birbirinin aynı veya benzer bir süreçten geçtiklerini belirterek, psikodinamik bir yaklaşımla bunların, çocukluk boyunca ve din değiştirme hadisesinden hemen önce duygusal karmaşa yaşadıklarını iddia ederler. Böylece duygusal bir yaklaşımla ve bir anda olan din değiştirmelerde din değiştiren pasif, diğerinde ise, aktif ve müdrik bir biçimde nitelendirilmiştir. Bu ikinci şekil, genelde dört merhaleyi içerir: Birinci merhale, kişinin inanmakta olduğu dine bağlılığının, şu veya bu sebeple zayıflamış olmasıdır. Bu zayıflamanın mukabili olarak, kendisini tatmin edecek yeni bir inancın araştırılıp, öğrenilmesi veya dışarıdan bir şekilde kendisine ulaştırılması ikinci merhaleyi oluşturur. Bundan sonra yeni din ile eskiden sahip olduğu din arasında çatışma ve kişinin bunlar arasında, uzun veya kısa vadeli tereddüt devresi gelir. Nihayet dördüncü merhale yeni dinin benimsenmesi ve ona girmedir. Netice olarak, her ne şekilde olursa olsun, din değiştirmek çok ciddi bir iştir ve bu nedenle de kişilerin veya toplumların din değiştirmeleri, aynı şekilde çok dikkatle ve değişik cepheleriyle birlikte titizlikle değerlendirilmelidir (Yazıcı, 2002:54).

    Bu başlık altında, din değiştirmeyle ilgili geliştirilen teorik yaklaşımlardan yararlanarak Türklerin İslamiyet’i kabulünün sosyolojik analizi yapılacaktır. Bu teorik yaklaşımlar arasında din psikologları tarafından ortaya konmuş ve bireyler göz önüne alınarak geliştirilmiş olanlara daha fazla rastlanılmaktadır. Bu sebeple, daha ziyade bireysel bir özellik taşıyan bu teorik yaklaşımlar Türklerin Müslüman oluşu gibi kitlesel din değiştirme olaylarıyla bire bir uyum sağlamamaktadır. Dolayısıyla, din değiştirme ile ilgili motifler, modeller ve süreç modelinin Türklerin İslam dinine geçiş süreçleri içinde ne kadar canlı olduklarını, bu motif ve modellerin Türklerin İslam dinini seçmesinde ne kadar etkili olduğunu belirtilmeye çalışılması sosyolojik açıdan oldukça önemlidir. Geliştirilen bu teorik yaklaşımlardan yararlanarak Türklerin kültürleriyle yeni din arasında ki uyum ve benzerliklerin din değiştirme sürecine katkılarını göz önünde bulundurduk.
    Bu bağlamda, Lofland ve Stark tarafından geliştirilmiş olan yedi süreç modelinin dört tanesi alınmıştır (Lofland and Stark, 1965:862-875). Ayrıca bunlara ‘uygunluk’ unsurunu da ekleyerek Türklerin İslamiyet’i kabul etmelerinde beş sürece vurgu yapılmıştır.

    5.1. Türklerin İslamiyet’i Kabul Süreci

    5.1.1. Arayış
    Din değiştirme, kültürün bütüncül yapısı içerisinde tek taraflı bir olay olarak değerlendirilemez. Her şeyden önce Türklerin gerek doğu gerekse batı yörelerinde önemli değişmelerle karşı karşıya bulunmaları gerçeğini kabul etmemiz gerekir. Hazarların bir yandan Yahudiliği kabul ederken, öte yandan ticari hayata atılmaları köklü yapısal değişmeleri gösterir. Hiçbir yenilik toplumun temel ihtiyaçlarına cevap vermeden o toplumu bilinçli olarak etkileyemez. Bu sebeple Türklerin İslamiyet’i kabul etmeleri süreci her şeyden önce, bu dinin, Türklerin, tek Tanrıya dayanan geleneksel Türk inançlarını da daha da kapsayan, İslam ülkeleriyle sosyal ve ekonomik ilişkileri sağlayan kültür çevresinde yaratılmış olmasıdır (Türkdoğan, 2003:310).


    Birinci bölümde de belirtildiği gibi Lofland ve Stark’ın psiko-sosyal bir yaklaşımla ortaya koyduğu süreç modelde yedi aşamadan söz edilir ve bireyin din değiştirirken bu aşamalardan geçtiği belirtilir (Lofland, Stark, 1965:864-872)). Bu aşamalardan üçüncüsü olan, ‘din değiştirme öncesi bir arayış dönemine rastlanıldığı’ tezinin Türklerin İslam’a geçişinde canlı olduğunu görüyoruz. Türklerin İslam Dinine girmeden evvel geleneksel dini inançlarının yanı sıra; Budizm, Zerdüştlük, Maniheizm, Hıristiyanlık ve Musevilik dinine inandıkları bilinmektedir. Bu kadar farklı dine giriş bir arayışın olduğunu bize göstermektedir. Zira Türkler arasında İslamiyet’in ilk yayılışı bu dinlerin Türkler arasında itibar görmesiyle hemen hemen aynı devreye rastlamaktadır. Doğuda Uygur, kuzeyde Hazarlar ve batıda Tuna Bulgarları bu dinleri resmi din olarak kabul etmişlerdir (Turan, 1999:142). Türklerin İslam’ı kabulü, diğer dinlerin Türkler arasında yaygınlaşmasıyla aynı döneme rastlaması da dikkatleri çekmektedir.


    Türkler İslam dışında girdikleri diğer dinlere kendi yaşayışlarına ters düştüğünden dolayı fazla ısınamamış sadece İslam dininde tutunmuşlardır. Bu da Türklerin İslam dinine girerken aktif bir yaklaşım sergilediğini göstermektedir. Ayrıca diğer dinlere mensup olan Türklerde Türklüklerini kaybetmişlerdir. Bunun yanı sıra Türkler İslam dinini öylesine benimsemişler ki, İslam dini Türklerin milli dini haline gelmiştir. Şu bir gerçek ki, Türklerin kültürleri ile İslam dini arasında birçok benzerlikler dikkati çekmektedir ve bu benzerlikler Türklerin İslam dinine kabullenmesini kolaylaştırmıştır.

    5.1.2. Karşılaşma
    Din değiştirmede, din değiştiren toplumun, din değiştirme fikrinin, misyoner toplumla karşılaştıktan sonra mı yoksa önce mi oluştuğu konusu devamlı suretle tartışma konusu olmuştur. Örneğin, Luther P.Gerlach ve Virginia H. Hine, din değiştirme sürecinin, hedefleri olan insanlar için, dünyayı ve kendilerini yeni bir ışıkta görmeye ikna etmeye çalışan bir misyoner ile temasa geçtiklerinde başladığını savunmuşlardır (Rambo, 1999:44). Bu çerçevede düşünecek olursak, Türk toplumunun büyük bir kesiminin kuzey değil de, güneyden göç edip Araplarla karşılaşması hiç şüphesiz Türklerin İslam dinini kabul etmesinde etkili olmuştur.


    Bununla beraber, Türkler o dönemde sadece Araplarla karşılaşmamıştı, kuzeyde bulunan bazı Türk toplumları Hazar Devleti örneğinde olduğu gibi Musevilik dinini kabul etmişler, bunun yanı sıra, doğuda bulunan Uygur Devlet’i ise Mani dinini kabul ederken batıda Tuna Bulgarları da Hıristiyanlık dinini resmi din olarak seçmişlerdir.


    Araplarla Türkler coğrafi açıdan komşu olmadıklarından dolayı İslamiyet’ten önce birbirleriyle direkt bir ilişki içerisine girmemişlerdir. Fakat Araplarla Türkler bu tarihlerde birbirlerinden haberdar idiler bu yargıya cahilliye dönemi Arap şairlerinin şiirlerindeki Türklerle ilgili pasajlardan varılmaktadır. Bunun yanında, Hz. Peygamber’in Hendek savaşının hazırlıkları sırasında Kubbetü Türkiyye adı verilen bir Türk çadırında istirahat etmesi, yine bir keresinde Türk Çadırı’nda itikâfa çekilmesi, bu çadırların Medain’de olduğu gibi Arabistan’da da kullanılmakta olduğunu göstermektedir (Yazıcı, 2002:31). Bu da gösteriyor ki, cahilliye döneminin yanında Hz. Peygamber zamanındaki Arap toplumunun Türklerle ilgili bir fikre sahip olduğu fikrini bizde oluşturmaktadır.


    Bununla birlikte Türklerle Arapların ilk temas yerleri olarak Kafkaslar bölgesini gösterebiliriz. Bu bölgede M.Ö. VII. y.y.’da sakalardan itibaren çeşitli Türk kavimleri Derbend yoluyla Kafkasları aşarak Azerbaycan’ın kuzey bölgelerine gelip yerleşmişlerdir. İslam öncesinde Hazarlar, zaman zaman Derbend’i geçerek Hemedan ve Musul’a kadar gelirlerdi. Türklerle Arapların tanışmalarına imkân veren bir ilişki de, Arap yarımadasının kuzey sınırında biri Sasanilere, diğeri Bizans’a bağlı tampon Arap devletçikleri, Hire ve Gassaniler vasıtasıyla olmuştur (Yazıcı, 2002:30).


    Cahilliye dönemindeki Arap şairlerinin Türklerle alakalı mısralarında hep Türklerin kahramanlıklarından bahsetmesi, bunun yanı sıra sıhhati tartışmalı olsa da Türkler hakkındaki hadislerin çoğunda Türklerin askeri özeliklerine işaret etmekte olması (Günay-Güngör, 1999:230) Araplarla ilk temasın askeri yönde olduğu fikrini bizde oluşturuyor. Bunun yanında, Türklerle, Arapların İslam öncesinde birbirini tanımalarının vasıtalarından biri de ticarettir. Geçmiş dönemlerin en önemli ticaret güzergâhı olan İpek Yolu’nun önemli bölümlerine, uzun devreler halinde çeşitli Türk kavim ve devletlerinin hâkim oldukları bilinmektedir. Bunun yanı sıra, dikkat çeken bir husus da, Arapça’da Türkler için, cahilliye devrinden başlamak üzere daimi olarak “Türk” kullanılmış olmasıdır. Bilindiği gibi Türk ismi 540 dolaylarında Göktürklerle beraber kullanılmıştır ve böylece Arapça, Türk kelimesini en önce kullanıldığı dillerin başında yer almış olmaktadır (Yazıcı, 2002:31).

    5.1.3. Etkileşim
    Türk toplum yapısında, inanç, değerler sistemi ve metafizik dünya görüşü değişmekteydi. Bu değişim, şahıslar arası standart davranış kalıplarını da etkilemek sureti ile kültürel yapıya bir hareketlilik kazandırmaktadır. Toprağa yerleşme, yurt edinme, yeni ticaret yerlerinin kurulması, pazarların açılması, İslam ülkeleriyle devamlı ilişkiler, Türklerin sosyal hayatlarında yeni bir sayfa açtıklarını göstermektedir. Göktürk devletinin yıkılışı sırasında Türkler, İranlılarla birlikte Emevi Devletini yıkan akınlara karışarak, daha âdil ve eşitçi bir siyaset güden, Abbasi devletini kurmayı başardıktan sonra, İslamiyet’e karşı yakın bir ilgi duymaya başladılar. Bunun başka bir sebebi de, batıda bu ümit verici olaylar belirirken doğudan Orta Asya’ya doğru ilerleyen Çin yayılmasının Türkler için baskıcı bir durum olmasıdır. Bundan dolayı 751 yılında yapılan Talas Savaş’ında Türkler Abbasiler tarafını tutmakla yalnız savaşın sonucunu değil, tarihin yönünü de değiştirdiler. Bu şekilde Türkler ile Araplar arasında karşılıklı ilişkiler başlamış oldu.


    Hiç şüphesiz din değiştirmede, arayış ve karşılaşmanın yanında karşılaşılan toplumla oluşan karşılıklı ilişkilerin de etkisi çok önemlidir. Bu çerçevede Türklerin İslam dinini kabul sürecinde Araplarla girmiş oldukları karşılıklı ilişkiler Türklerin İslam dinini kabul etme sürecini etkilemiştir.


    Arap rivayetlerine göre, Türklerle Müslüman Araplar arasındaki ilk etkileşim, Hz. Ömer’in vefatından önce, 642 yılında meydana gelen Nihavend savaşı sonrasında, Yezdicerd’i takip sırasında olmuştur. Bu ilişkiler, Hz. Osman döneminde fiili bir çatışmaya dönüşmüş; Basra Valisi Abdullah İbn-i Amir, orduları ile Sasani kuvvetlerini imhaya ve ilk defa olarak Horasan’da Müslüman idaresini kurmaya ilk temastan 10 yıl sonra muvaffak olmuştur (Bilgiç, t.y. :224).
    Türklerle Müslüman Araplar arasındaki ilişkiler, Emeviler döneminde (661-750) gelişmiş ve Emeviler döneminde Türklerin İslamiyet’i kabulü, büyük gruplar halinde değil, ancak münferid ihtidalar veya toplulukların Müslüman olması şeklinde gerçekleşmiştir. Burada aklımıza Türklerin Müslümanlarla ilk temaslarından itibaren, yeni dininin yayılmasının neden çok çabuk olmadığı sorusu gelmektedir. Şüphesiz bunda Emevi idarecilerinin, özellikle de, Horasan’a gönderilen Emevi valilerinin tutumlarının önemli rolü vardır. Çünkü bu devir idarecileri genelde İslam’ı cihanşümul bir din haline getirme idealinden oldukça da uzaklaşmışlardır. Cihan şümul bir din haline getirme idealinden oldukça da uzaklaşmışlardır (Yazıcı, 2003:57).


    Bununla birlikte, Emevi halifesi Hişam tarafından Türk hakanına bir elçi gönderilip onu İslamiyet’e davet ettiği rivayet edilmiştir. Bu rivayete göre hakan, elçiden İslamiyet hakkında bilgi aldıktan sonra, askerlerini gösterir. Askerlerin İslam’ın şartlarını yerine getiremeyeceğini ve Müslüman oldukları takdirde hayatlarının bozulacağını söyler ve bu teklifi reddeder. Bu tavır Bilge Kağan’ın Budizm’i reddetmesine benzemektedir. Ama burada Türgiş hakanının tavrını İslam’ı tam olarak bilmemelerine bağlayabiliriz. Daha sonraları da Basmıl’ların sünnet olmak korkusu ile İslam’ı kabul etmeyip sarı-Uygurlar arasına gittiklerine dair bir kayıt Türklerin henüz tanıyamadıkları İslamiyet’e bu gibi bazı basit sebeplerle uzak kaldıklarını görmekteyiz ( Turan, 1999:142). Sadece bu örnekler bile bize Türklerin İslam dinine gözü kapalı bir şekilde geçmediklerini aksine bilinçli bir tavır takındıklarını, yani pasif değil aktif bir yaklaşımla İslam’a yanaştıklarını göstermektedir.

    Emeviler döneminde İslam Devleti birçok ulusu birleştiren büyük devlet olduğu halde, hanedanın sürdürdüğü politika dolayısı ile bu milletlerin hepsini devlet hizmetine tam olarak alamamıştı (Yazıcı, 2002:42). Bunun yanında Emevi yönetimi İslam’ın yayılmasından çok, Arap saltanatına önem vermesi ve Türklere karşı tam bir istilahareketine girişmiş olması ve Emevi idarecilerin yanlış politikaları (Kara, 2002:412) neticesinde Arap olmayan Müslümanları Arapların kölesi sayıyor ve hakir görüyorlardı (Doğan, 1996:97). Bu da İslamiyet’in daha geniş kitlelere yayılmasını önlüyordu.
    Emeviler, geniş imparatorluğun Arap olmayan bölgelerinde hâkimiyetlerini yürütmek maksadıyla ezmek ve tepelemek siyasetinin korkunç şekillerini tatbik ediyorlar ve bunu yapabilmek için de Araplara dayanıyorlar ve Arapçılık siyaseti güdüyorlardı. Emeviler, Arapçılığı pek ileri götürmüş olduklarından çöl bedevileri bile Arap olmayan Müslümanları kendilerinden aşağı görüyorlar ve onlarla karışıp kaynaşmaya tenezzül etmiyorlardı. Araplar kendi soylarından olmayan Müslümanlara verdikleri ‘mevali’ adıyla kendilerinin efendi, Arap olmayanlarında köle olduklarını anlatmak istiyorlardı. Her Arap, Arap olmayan bir Müslüman’la aynı hizada yan yana yürümeye, aynı safta bulunmaya yanaşmıyor, böyle bir şey yaparlarsa bunu ancak Allah’a karşı alçak gönüllük göstermiş olmak için yapıyorlardı. Araplar, bir yerde yemeğe otururlarsa mevali ayakta durur, onlarla beraber yemeğe oturmazlardı. Mevalinin Araplar gibi, asillik anlatan künye kullanmaları yasaktı. Emeviler devrinde bu düşünce öylesine ilerlemişti ki, Araplar arasında, Arapların hüküm sürmek için, Arap olmayanlarında Araplara kölelik etmek için yaratılmış oldukları kanaati besleniyordu. Bunun yanı sıra, Emeviler aldıkları ülkelerin halkının canlarını ve mallarını kendileri için helal sayıyorlardı (Doğan, 1996:102-3). Emevilerin sürdürdüğü bu siyaset neticesinde özellikle Türkler arasında Araplara karşı kin ve nefret duygularını artırmış ve Türkler arasında İslamiyet’in yayılmasını geciktirmiştir.

    Burada şunu da belirtmek gerekir ki, Emevilerin Türklere kötü davranmalarına sebep sadece ırkçılık politikaları değil bunun yanında ekonomik meseleler de önemli bir neden olarak gösterilebilir. Maveraünnehir bölgesi iyi ekonomik şartları ve imkânları nedeniyle istilacıların gözünden kaçmayacak bir yapıya sahipti. Meşhur tarihi İpek Yolu gibi bir uluslararası ticaret yolu, Beykent, Buhara ve Semerkant gibi merkezlerden geçerek yöreyi katetmekte ve böylece oranın ekonomik durumu üzerinde önemli etkiler yapmaktaydı. Aynı şekilde Hint Baharat Yolu da onun kadar önemli ve etkili idi. Özellikle Soğdlu tüccarlar, uluslararası ticaretin gelişmesine büyük katkılarda bulunmuşlardır. Bununla birlikte bu sosyo-ekonomik yapı bir dengesizlik üzerine kurulmuştu. Özellikle Dihkanlar denilen aristokrat zümre ekonomik yönden çok iyi durumdaydı ve yöneticilerle ortaktılar. Halk ise sefil durumdaydı. İktisadi gelişmişlik cengâverlik duygularını öldürmüş; bütün bu şartlar birleşince de bölge istilalara açık bir duruma gelmişti. Emeviler dönemi boyunca sürdürülen fetih ve istila siyasetinin, bu cazip ekonomik durum üzerinde odaklaştığını ve fethi müteakip kolonizasyona dönüştüğünü, dolayısıyla da, İslam dininin yörede ve özellikle de Türklerin arasında yayılmasını olumsuz biçimde etkilediği görülmektedir. Bölgeden daha fazla ganimet elde etme düşüncesi, birinci derecede rol oynamış, bunun sonucunda Emevi valilerinin Müslümanlığı kabul edenlerden dahi, gayri Müslimlerin ödemek zorunda oldukları haraç ve cizye vergilerini aldıkları görülmüştür. 720′de Horasan valisi olan Said b. Haris’in bozulan Türkleri takibe kalkışan askerlerine ‘sakın onları takip etmeyin, Onlar, müminlerin emirinin vergi kaynağıdır. Onların katledilmeleri verginin kaybolması demektir’ (Günay-Güngör, 1999:240-1) şeklinde talimat vermiş olması, bu zihniyetin açık bir göstergesidir.

    Bu dönem hep olumsuz geçmemişti elbette, bazı güzel şeyler oluyordu ama bunlar fazla uzun sürmemişti. Nitekim, Ömer b. Abdülaziz’in uyguladığı politikalar ve onun mevaliye karşı takındığı tutum ve davranışlar, bu dönemde Türklerin Müslüman olmalarının sebeplerinden biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak bu dönemdeki ihtidaların da, daha önceki dönemlere göre hayli fazla olmasına rağmen devamının geldiği söylenemez. Çünkü Ömer b. Abdülaziz’in ölümünden sonra gerek Emevi halifeleri, gerekse Horasan’a tayin edilen valiler, eski kötü uygulamalara geri dönmüşler, daha da kötüsü kitleler halinde Müslüman olan Türklerden bile ağır vergiler alacak kadar ileri gitmişlerdir (Kara, 2002).
    Emeviler döneminde en önemli isim Kuteybe b. Müslim (705-715)’dir. O, İslamiyet’in Türkler arasında öncelikle yayıldığı Maveraünnehir bölgesinde bir taraftan fetihler ve buralarda askeri hâkimiyeti gerçekleştirirken, bir taraftan da İslam dininin yayılması için bazı çabalar içerisinde bulunmaktaydı. Nitekim O, Buhara’nın kesin olarak Müslümanların eline geçmesinden sonra, burada 713 yılında bir cami yaptırmıştır. Semerkand’ın Müslümanlara teslim şartları arasında da, şehirde bir cami yapılmasına karşı konulmaması hükmü yer almaktaydı. Varılan anlaşmaya göre, Kuteybe’nin maiyetindeki askerlerle birlikte şehre girerek namaz kılması, hutbe okutması ve misafir edilmeleri gerekiyordu. Kuteybe bu caminin yapılmasında bizzat bulunmuştur. Benzer hususlar Beykent’in fethinde de uygulamaya konulmuştur ( Yıldız, 1981:290). Ayrıca O, her ne kadar İslam’ın kabulüne katkıda bulunmuş olması şüpheliyse de, fethedilen yerlere, hatta ailelerin yanına Müslüman Arapları yerleştiriyordu. Böylece bir kaynaşmanın gerçekleşmesini amaçlıyordu. Bu uygulama Buhara’da yapılmıştı. Bunlar yanında Kuteybe’nin Buhara ve başka bazı yerlerde Cuma namazına gelenlere teşvik amacıyla para dağıttığı görülüyordu. Hatta namazlarda Kur’an’ın Arapça dışında bir lisanla okunması da söz konusu olmuştu. Fakat her şeye rağmen onun fetihlerde gösterdiği başarıyı, İslam dinini yaymada gösteremediği de bir gerçektir. Bu neticede onun tutumundan ziyade, Emevi Hilafeti’nin takip ettiği koyu Arapçı politikanın tesirli olmuş olması mümkündür ( Yıldız, 1981:290).


    Emeviler döneminde Türklerin yaşadığı bölgelere yapılan fetih hareketleri, tam anlamıyla bir gönül fethi sağlayamamıştır. Bundan dolayı da Emevi idarecileri Türklerin yerli örf ve adetlerine saygı duymak ve uygulamalarında kolaylık göstermek zorunda kalmışlardır. Ayrıca bu dönemde Türkistan’a giden farklı grupların propagandacıları da bölgenin milli adetleri üzerine eğilmek zorunda kalmışlar ve eski Şamanî inançlarla birlikte İslam inançlarını yanlış yorumlamaları sonucu yeni bir takım, dinin özünde olmayan, batıl inançlar icat etmişlerdir (Kara,:413).

    Şu bir gerçek ki, Müslüman Arap ordularının Türk sınırlarına ulaşmasıyla başlayan Türk-Arap ilişkileri, özellikle de Emeviler’in yanlış politikaları sebebiyle uzun süre olumsuz bir görünüm sergilemiştir. Bu görünüm kanlı savaşlar ve Türklerin İslamiyet’i kabulde gecikmeleri olarak özetlenebilir. Şimdi Talas Savaşı’nda bu iki gücün, Çinliler karşısında birleşmeleri, Türk-Arap ilişkilerinin geleceği açısından önemli bir dönüm noktasını oluşturmaktadır. Hatta Talas Savaşının Türk tarihinin akışını yönlendirdiğini söyleyebiliriz. Nitekim bu tarihten itibaren Müslüman Araplarla Türkler arasında barış ve dostane ilişkiler dönemi başlayacaktır. Bunun sonucu ise, Türklerin tedricen İslam Devleti hizmetine girmeleri, Müslümanlığın kabulünün hızla artmasıdır. Talas savaşının en önemli sonucu da, böyle bir gelişmeye imkân hazırlamasıdır. Liu En-Lin’in belirttiğine göre; “Eğer savaş Arapların aleyhine neticelenmiş olsaydı, Müslümanlığa vurulacak darbenin tamiri çok güç olacaktı. Belki de Orta Asya’da yaşayan Türklerin çoğunluğu, hatta bütünü Budistliği kabul etmek mecburiyetinde kalacaktı” ifadeleri bile Talas savaşının Türk ve dünya tarihi için ne kadar önemli olduğunu ortaya koymaktadır (Yazıcı, 2002:37).


    Burada şunu da belirtmek gerekir ki, Müslüman Araplarla Türklerin ilişkileri incelenirken çoğu defa savaşlardan bahsedildi. Türkler arasında İslamiyet’in ilk yayıldığı yerler bu savaşlara sahne olan bölgeler olmakla birlikte, Türklerin bulundukları ülkelerin bunlara nispetle çok geniş olduğu ve bu geniş bölgelerde İslamiyet’in savaşsız yayıldığı muhakkaktır. Bulgarlar başta olmak üzere, Maveraünnehir ve Batı Türkistan haricinde bu olgu daima karşımıza çıkar (Yazıcı,2002:66).

    İslam dünyasında 750 yılında iktidar el değiştirerek Abbasoğullarına ( 750-1258) geçmiş ve İslam dünyasında yeni bir dönem başlamıştı. Burada şunu belirtmek gerekir ki, Hilafetin Emevilerden Abbasilere geçişini yalnızca bir hanedan değişikliği olarak düşünmek, olayı gerçek boyutlarıyla değerlendirmemek olur. Hilafet değişikliği, başkentin Şam’dan Bağdat’a taşımasından ibaret de değildir. Asıl önemli nokta, Abbasi Hilafetinin devletin temel politikasında yaptığı değişikliktir. Emevilere tepki biçiminde ortaya çıkan Abbasi ihtilali muvaffak olduğunda, idaredeki olumsuzlukları, olabildiğince giderilmeye çalışıldı. Bunun sonucunda da, özellikle Türk-Arap ilişkileri düzeldi (Yazıcı, 2002:61).


    Abbasileri iktidara getiren harekette hiç şüphe yok ki Türklerinde önemli bir yeri vardır. Daha öncede ifade edildiği üzere Emeviler kısa süren Ömer b. Abdülaziz (717¬720) dönemi hariç, Türklerin de dâhil bulundukları Arapların mevali olarak nitelendirdikleri gayrı Arap Müslümanlara karşı ayrımcı bir politika uygulamışlardı. Aynı şekilde Emeviler döneminde Araplar, Türk bölgelerini çoğu defa yalnızca, ganimet kaynağı olarak görmüşlerdir. Hak dinin tebliğinde ilk dönemlerdeki samimiyet ve doğruluktan büyük ölçüde ayrılmışlardı. Biraz da bu politika sonucu olarak Türklerle Araplar arasında mücadeleler devam etmişti. Hâlbuki yeni dönemde, başta da ifade ettiğimiz gibi, hanedanın değişmesinin yanında uygulanan siyaset de değişmiş, Türk bölgelerine hücumlar yavaşlamış, bazen de tamamen durmuştur (Yazıcı, 2002:35).
    Abbasiler döneminde Türk ülkelerinde Müslüman Arapların doğrudan fetihleri söz konusu değildi. Türk topraklarıyla her türlü ilişki, doğu bölgesinde ortaya çıkan devletler vasıtasıyla gerçekleştirilmekteydi. Bununla birlikte Türk ülkelerinin İslam coğrafyasına katılmasında en büyük etken, Türklerin İslamiyet’i kabulü ve böylece İslam ümmeti dairesine kendi istekleriyle girmeleridir. Nitekim ilk bağımsız Türk-İslam Devleti İdil Bulgar Hanlığı, İslam ülkelerinin tamamen uzağında idi ve bu dinin kabulüyle Bulgar toprakları İslam coğrafyasına katılmış, Bulgar milleti de Abbasi Hilafeti’nin manevi otoritesini kabul etmiştir (Yazıcı, 2002: 41-2).


    Abbasilerin iktidara gelişi ile oluşan siyaset değişikliğinin sonucu olarak, Arap olmayan Müslümanlar yönetimde önemli mevkiler elde etmişlerdi. Bu durum, ilk planda, ihtilalde birinci derecede rol sahibi oldukları anlaşılan İranlıların lehine işlemiştir. Ancak bu, fazla uzun zaman devam etmemiş ve bir süre sonra, İranlıların yerine Türklerin Abbasi yönetiminde giderek nüfuz sahibi olmaya başladığı dikkati çekmiştir (Günay-Güngör, 1999:247).


    Burada şunu da belirtmek gerekiyor ki, Abbasiler dönemi siyasi yönetim bakımından iki ana devreye ayrılmaktadır. Bunlardan birincisi, merkezi otoritenin yönetime tek başına hâkim olduğu devredir. IX. yüzyılın ortalarından itibaren başlayan ikinci dönem, merkezi otoritenin ve bu arada Hilafetin giderek zayıflaması ve özellikle de merkezden uzak yörelerde siyasal kopmalarla birlikte yeni bir takım hükümdarlıkların oluşmaya başlaması ile karakterize olmaktadır. Nitekim Türklerin İslam dünyası ile sıkı temaslarının başlaması ve Müslümanlığın Türklerin arasında asıl yayılması ve kitleler halinde ihtidaya dönüşmesi de bu ikinci döneme rastlamaktaydı (Günay-Güngör, 1999: 262).


    Abbasilerin iktidara geldikleri sıralarda Doğu’daki gelişmeler, bir asırdan beri devam eden Türk-Arap ilişkilerine yeni bir boyut getirmiştir. Abbasilerin, kendinden önceki idarenin tam tersine, Arap olmayan halklarla iyi ilişkiler kurmaları, mevalinin, özellikle Türklerin Araplara yaklaşması sonucunu doğurdu. Bu yakınlaşma 751 tarihindeki Talas savaşında fiilen uygulamaya koyuldu. Maveraünnehir’de Türk-Arap mücadelelerinin devam ettiği sırada bazı Türk beyleri bu yeni düşmana karşı Çin’den yardım istemişlerdir. Türkistan’da hâkimiyet kurma düşüncesindeki Çin bu daveti fırsat bilerek 747 yılında büyük bir ordu ile batıya doğru ilerlemeye başlamıştır. Ancak Çin’in sert tutumu ve bilhassa Taşkent beyi Bagatur Tudun’un öldürülmesi bu sefer de Türkleri Horasan valisi Ebu Müslim’den yardım istemeye sevk etti. Ebu Müslim yardım teklifini kabul ederek Ziyad b. Salih kumandasındaki bir orduyu Çin kuvvetlerine gönderdi. Türk- Müslüman müttefik kuvvetleri 751 yılında Talas suyu kenarında bugünkü Alma-ata yakınında Çin kuvvetleriyle karşılaştı. Temmuz 751 yılında beş gün devam eden çetin savaşta Çinliler ağır kayıplar vererek savaş meydanını terk ettiler m(Yıldız, 1981:287). Şu bir gerçek ki, Talas savaşı, sıradan bir meydan muharebesi değildir. Bu savaşın Türk, İslam ve dünya tarihleri açısından önemle ele alınması ve neticeleri üzerinde de dikkatlice durulması gerekir. Zira siyasi sebeplerle başlamış olan Talas savaşının siyasi olduğu gibi, ekonomik, sosyal ve kültürel bir takım sonuçları da ortaya çıkmıştır.


    Müslüman Arap ordularının Türk sınırlarına ulaşmasıyla başlayan Türk-Arap ilişkileri, özellikle de Emevilerin yanlış politikaları sebebiyle uzun süre olumsuz bir görünüm sergilediği bilinmektedir. Bu görünüm kanlı savaşlar ve Türklerin İslamiyet’i kabulde gecikmeleri olarak da özetlenebilir. Fakat Talas Savaşı’nda bu iki gücün, Çinliler karşısında birleşmeleri, Türk-Arap ilişkilerinin geleceği açısından önemli bir dönüm noktasını oluşturacaktır. Hatta Talas Savaşının Türk tarihinin akışını yönlendirdiğini söyleyebiliriz. Nitekim bu tarihten itibaren Müslüman Araplarla Türkler arasında barış ve dostane ilişkiler dönemi başlayacaktır. Bunun sonucu ise, Türklerin zamanla İslam Devleti hizmetine girmeleri, Müslümanlığın kabulünün hızla artmasıdır(Yazıcı, 2002:37). Talas savaşının en önemli sonucu da, böyle bir gelişmeye imkân hazırlamasıdır. Liu En-Lin’in belirttiğine göre; ” Eğer savaş Arapların aleyhine neticelenmiş olsaydı, Müslümanlığa vurulacak darbenin tamiri çok güç olacaktı. Belki de Orta Asya’da yaşayan Türklerin çoğunluğu, hatta bütünü Budistliği kabul etmek mecburiyetinde kalacaktı” (Yazıcı, 2002:38).


    Temmuz 751′de vuku bulan Talas Savaşı sonrasındaki olumlu ilişkiler dönemi hizmet safhası olarak bilinir. Bu sırada hilafet ordularının çeşitli kademelerinde hizmet eden Türklerin büyük sayılara ulaştıkları muhakkaktır. Nitekim Cafer el-Mansur (754-775)’un ordusunda Türkler belirli bir nispette yer alıyorlardı. Onun, daire şeklindeki planını bizzat çizdiği Bağdat’ta Horasan kökenli birlikler için kışlalar yaptırdığı bilinmektedir. Cahiz’e göre, ‘ İlk defa Türkleri devlet hizmetinde görevlendiren halife, Mansur olmuştur’ (Yazıcı, 2002:44). Nitekim Mansur Türkleri ilk olarak devlet hizmetine aldığı gibi, oğlu Mehdi’ye de mevaliye iyi davranması, onların isteklerine kulak vermesi ve haklarını korumasını vasiyet etmekte ve böylece Türklerle iyi ilişkiler kurmak yönündeki tavrını ortaya koymaktadır (Günay-Güngör, 1999: 254).


    Bununla birlikte Harun Reşid (786-809) ‘in muhafız birliği tamamen Türklerden oluşmaktaydı. Ayrıca bu halifenin yeniden tanzim ve tahkim ettiği Bizans sınırında, daha önce olduğu gibi Suriye’deki ordugâhlardan biri olan Kınnesrîn’den idarenin yetersiz olacağı düşüncesiyle 786-87′de el-avasım adıyla müstakil bir idari bölge kurduğu bilinmektedir. Yine halifenin burada Türklerden özellikle faydalandığı, hatta bazı bölgelerin komutanlığına Türkleri getirdiği de görülmektedir (Yazıcı, 2002:44).


    Harun Reşid’in ölümünden sonra oğulları Emin ile Memun arasındaki hilafet mücadelesi ve bu mücadeleyi takip eden yıllardaki gelişmeler Halife Memun’u devlet kadrolarında büyük bir değişiklik yapmaya mecbur etti. Abbasiler’in iktidarı ile birlikte İranlı unsur devletin yüksek makamlarını ele geçirmişti. İhtilalin başarıya ulaşmasında başrolü oynayan Ebu Müslim ile daha sonraki yıllarda vezir makamında uzun müddet kalan Bermeki ailesinin devlet idaresindeki nüfuzları adeta halifeyi bile gölgede bırakıyordu. El- Emin ile Memun arasındaki mücadele bir bakıma İran- Arap iktidar mücadelesi idi. İranlı unsurun desteği ile halife olan Memun, kısa zaman sonra bilhassa veziri Fazl b. Sehl’in tesiriyle takip ettiği politikanın hatalı olduğunu gördü ve dolayısı ile bu unsura karşı cephe almak zorunda kaldı. Bu durumda itimat edebileceği ve dayanabileceği yeni bir kuvvete ihtiyaç vardı. Halife Memun Horasan valiliği sırasında yakından tanıma fırsatı bulduğu Türklerin askeri kabiliyetleri ve devlet idaresindeki tecrübeleri sayesinde İslam İmparatorluğundaki kuvvet boşluğunu doldurma yolunu seçti. Memun halifeliğinin son yıllarında düzenli bir şekilde Türk ülkelerinden ücretli
    Türk askerleri getirtmeye başladı. Çok kısa zamanda Bağdat’ta sayıları 18.000′i bulan Türk birlikleri oluştu. Bunlar Memun’un hilafet ordusunun çekirdeği konumunda idi, aynı zamanda onun ordusunda çok sayıda Müslüman Türk komutan görev yaptığı da bilinmektedir (Yıldız, 1981:289). Me’mun (813-833), hilafeti döneminde, Batı Türkistan’da İslamiyetin yayılması için gayret sarf etmişti. Uşrusana hükümdarı onun zamanında Müslüman oldu. Yörenin tam olarak itaate alınmasından sonra, bölge valilerine, Türkistan üzerine seferler yapmalarını istenmiş; valiler de Müslümanlığı kabul edenlere maaş bağlanacağını vaat ederek, öncelikle hükümdar ailelerini kazanmaya çalışmışlardır (Günay-Güngör, 1999:255).


    Mutasım’ın hilafete geçişin de ordudaki Türk unsurunun önemli rol oynadığı görülür. Onun döneminde Araplardan sonra İranlılarda devlet idaresinde nüfuzlarını önemli ölçüde kaybetmişler, hilafet ordusuna Türkler tamamıyla hâkim olmuşlardır. Bu sırada on binlerce Türk anayurtlarını terk ederek İslam ordusuna katılmışlardır. Mutasım sayıları çok fazla artan başkentteki halkla yeterli uyum sağlayamayan Türkler için 836′da Bağdat’ı terk ederek, özel olarak kurdurduğu Samarra şehrine geçti. Artık buradaki Türkler imtiyazlı konumda idiler ve doğrudan halife üzerinde etkili olabilmekteydiler (Yazıcı, 2002:45).


    Abbasi devletinin kuruluşundan itibaren hilafet ordusuna giren Türk askerleri Mu’tasım zamanında büyük ölçüde çoğalmıştı. Zira Abbasi devletinde Arapların nüfuzu kırılmış; Me’mun annesi dolayısı ile nasıl İran’lıları hizmete almış ise annesi Türk olan Mu’tasım da aynı şeyi yapmıştır (Turan, 1999:144). Mutasım Türk askerlerini Hilafetin ana kuvveti haline getirmiş; ordunun başına Afşin, Buğa, İşnas, İtah, Ferganalı Ömer gibi Türk kumandalarını koymuştu. O, bu ordusu ile eski İran’ın komünist fikirlerine dayanan Babek İsyanını bastırmış, Bizans’a karşı giriştiği Anadolu seferinde de Amûrriye şehrini fethetmiştir. Bununla birlikte, Halife Mütevekkil Şiilere ve İranlılara karşı şiddet siyasetine geçince Türk ordusunun nüfuzu daha da artmıştır. Bundan sonra devlet işleri artık Türklerin eline geçmeye başlamış, halifelerin bile makam sahibi olmaları bu ordunun tasvibine bağlı olmuştur (Turan, 1999:145).


    892′de Mu’temid tarafından Samarra terk edilerek tekrar Bağdat’a dönülmesi, Türklerin devlet kademelerindeki nüfuzunu kırar gibi olduysa da, bu sürekli olamadı. Mu’tezid ve Muktefi dönemlerinde içte ve dışta bazı başarıların kazanılması, halifelerin güçlerini artırmıştı. Fakat Muktedir’in halife olmasıyla durum yeniden bozuldu ve eski haline döndü (Yazıcı, 2002:46).


    Türklerin arasında İslamiyet’in tanınıp yayılmasında, Samanilerin ve daha önce Müslüman olmuş ırkdaşlarının silahlı mücadelelerinin de önemli yeri vardır (Yazıcı,2002:63). Maveraünnehr’in tamamıyla Müslüman olması, Samaniler zamanındadır. Mutasım zamanında Maveraünnehr halkı artık umumiyetle Müslüman olmuşlardır (Köprülü, 1981:14). Bununla beraber İslam dinini kabul eden Türklerin İslam devleti hudutları dışında Türk kitlesi yanında çok az olduğu belirtilmektedir. Seyhun nehrinin doğusunda, yani büyük Türkistan ile Karadeniz ve Hazar denizinin kuzeyindeki bölgelerde yaşayan Türk boyları Abbasi hilafetinin siyasi hilafetine girmemiştir. Buralara İslam dini bazı askeri seferler, karşılıklı ticari münasebetler ve derviş ile Sufilerin az da olsa faaliyetleri neticesinde girmiş ve yerleşmiştir. Seyhun’un ötesindeki ülkelere karşı askeri seferler Samani emirleri tarafından düzenleniyor ve başarılı neticeler alınıyordu. Samanilerin Türk ülkelerine karşı yaptıkları seferler bazen çetin bir karşılık görebiliyordu. Aynı zamanda Müslüman olan Türkler de daha Müslümanlığı kabul etmemiş olan Türklere karşı mücadeleye giriştiler. Bu askeri mücadeleler Türkler ile Müslümanların bir bakıma birbirlerini tanımalarına yardımcı oluyordu. Diğer bir ifadeyle Türkler İslam dinini daha yakından tanıma fırsatı buluyorlardı. Bu ilişkiler Türklerin Müslümanlığı kabul açısından son derece önemlidir. Samaniler bu fetihlere paralel olarak Maveraünnehr’den gelen göçmenlerin barış yolu ile bozkıra yerleşmelerine de yardımcı oluyorlardı (Yıldız, 1981:195).


    Hz. Peygamber’in daha sağlığında, başta İran’ın Kisra’sı, Bizans’ın Kayzer’i ve Habeş’in Necaşi’si olmak üzere birçok komşu ve büyük devlet başkanlarına veya kabile reislerine mektuplar ve elçiler göndererek onları İslam dinine davet ettiği bilinmektedir (Hamidullah, 2003:279-426). Daha sonraki dönemlere baktığımızda da bu yöntemi uygulayan halifelere rastlamaktayız. Ticari münasebetler, vaizlerin ve tarikat şeyhlerinin telkinleri, yan yana bulunma, temas ve sirayet, ikna, v.b. pek çok vasıtaların ve yolların, İslam dininin kavimlerin arasında yayılmasının yanı sıra Türklerin ihtidasında da etkili olduğu görülmüştür ( Günay-Güngör, 1999:226).


    İslamiyet’in Türkler arasında yayılmasında Sufiliğin de önemli bir yeri vardır. Nitekim Karahanlı Devleti’nin İslamî bir renge bürünmesiyle sonuçlanan Satuk Buğra Han’ın Müslüman olması da böyle bir gelişmenin sonucudur. Karahanlı Hükümdarı Oğucak, Samani Hanedanı içerisinde baş gösteren kargaşalıktan faydalanmak amacıyla asi Samani şehzadelerinden birinin ülkesine sığınmasına izin vermişti. Bu Müslüman şehzade veya İslam sufilerinin vaazları sonucunda Oğucak’ın yeğeni Satuk Müslüman olmuş, daha sonra amcasına karşı yaptığı mücadeleyi kazanarak Batı Karahanlıların İslam dinini resmen kabul etmelerini sağlamıştır. Hayatı ve İslam uğruna yaptığı mücadeleler Satuk Buğra Han Destanı adıyla derlenmiş olan Karahanlı Devletinin bu ilk Müslüman hükümdarı’nın İslamiyet’i kabul edişi, Türklerin Müslümanlığa hızla geçişlerinde önemli bir dönüm noktası oluşturmuştur (Yazıcı, 2002:65).


    İlk planda fetihler vasıtasıyla İslam dini ile temasa geçen Türklerin ülkelerinde İslamiyet, büyük ticari kervan yollarını takiben ilerledi ve böylece onun yayılmasında şehirlerarası ticari münasebetler ağı ana mihverleri oluşturdu. Böylece coğrafi, siyasi ve ekonomik faktörler dini tasavvufi etmenlerle işbirliği halinde Türklerin İslamlaşmasında etkili oldular. Hakanların, beylerin veya öteki önderlerin İslam dinini kabulleri, halkın da onların yolundan gitmelerinde etkili oldu. Bunlara, o devirde İslam dünyasının maddi ve manevi medeniyet bakımlarından öteki kültür ve medeniyetlere olan üstünlüğünün cazibesi eklendi. İslamiyet öteki evrensel dinlerden farklı olarak ferdi misyonerlik anlayışına pek yer vermediğinden, İslamiyet’in ilk planda yayılmasında, İslam devletinin savaş ve barış hallerinde Türklerle olan münasebetlerinin etkili olduğu anlaşılmaktadır (Günay-Güngör, 1999:227).


    Emeviler döneminde Türk ülkelerinde İslam dininin yayılması bu devletin uyguladığı yanlış politikalar nedeniyle süratle olmamıştır. Devamlı mücadelelerin devam ettiği Maveraünnehir ve Kafkaslarda bu yayılma diğer bölgelere nispetle az olmuştur. Ancak Buhara ve Semerkant gibi büyük şehirlerde Müslüman Araplarında yerleştirilmesiyle bir köprü oluşturuyorlardı. Diğer taraftan bölge halkı yeni dini tanımışlar ve dolayısı ile adil bir idare gerçekleştiği takdirde bu dini kabul etmeye hazırdılar. Abbasilerin iktidara geçmesiyle İslam devletinin takip etmekte olduğu umumi politikada büyük değişiklik olmuştur. Abbasi ihtilali mevalinin nüfus olarak çoğunlukta olduğu Horasan’da gelişti ve başarıya ulaştı. Bu sebeple doğu eyaletlerinin halkı, özellikle Horasanlılar devletin idari ve askeri makamlarını paylaştılar. Abbasi ailesi kendilerine iktidar yolunu açan mevaliye iyi davranıyor ve ilk halife Ebul Abbas bir emirname çıkararak Müslüman olanlardan asla cizye alınmamasını emrediyordu. 751 yılındaki Talas savaşında Çinlilere karşı Türkler ile Müslümanların birlik olması eskiden beri devam eden düşmanlıkları ve çekingenliği bir dereceye kadar ortadan kaldırmıştır. Abbasilerin daha başlangıçta bu müsait tutumları Türkleri Müslümanlara ve İslam dinine daha yaklaştırmıştır ( Yıldız, 1981:292-3).
    Sonuç olarak, mücadele dönemi olarak nitelendirebileceğimiz Emeviler döneminde Emeviler’in tutumu sebebiyle oluşan olumsuz ilişkilerin neticesinde Türklerin kitleler halinde İslam dinine geçmesi gecikmiştir. Buna rağmen Abbasiler döneminde uygulanan siyaset neticesinde Araplarla Türkler arasında genellikle iyi ilişkiler kurulmuş ve bu kurulan ilişkiler Türklerin Abbasi yönetiminde etkili bir duruma gelmesini doğurmuş ve bununla birlikte Türkler bu dönemde kitleler halinde İslam dinini seçme yoluna gitmişlerdir.

+ Konu Cevapla
1 / 2 Sayfa 1 2 SonuncuSonuncu

Benzer Konular

  1. türklerin müslüman olması, türklerin müslüman olma nedenleri
    By Kayıtsız in forum Sorun Cevaplayalım
    Cevaplar: 1
    Son Mesaj: 03-25-2011, 15:00
  2. Dua etmenin adabı ve kabulünün sırları
    By sitem in forum Sorularla İslamiyet
    Cevaplar: 0
    Son Mesaj: 02-21-2011, 23:29
  3. Cevaplar: 0
    Son Mesaj: 08-29-2008, 01:30
  4. Türklerin İslamı Kabülü , Türklerin İslamı Kabülü Hakkında
    By Boramir!! in forum Türk Dünyası Ve Kültürü
    Cevaplar: 3
    Son Mesaj: 08-23-2008, 15:11
  5. Türklerin islamiyete hizmetleri , Türklerin islamiyete hizmetleri Hakkında
    By Boramir!! in forum Türk Dünyası Ve Kültürü
    Cevaplar: 0
    Son Mesaj: 08-11-2008, 00:44

Etiketler

Yetkileriniz

  • You may post new threads
  • You may post replies
  • You may not post attachments
  • You may not edit your posts

Content Relevant URLs by vBSEO 3.6.0

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164 165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176 177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 200 201 202 203 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215 216 217 218 219 220 221 222 223 224 225 226 227 228 229 230 231 232 233 234 235 236 237 238 239 240 241 242 243 244 245 246 247 248 249 250 251 252 253 254 255 256 257 258 259 260 261 262 263 264 265 266 267 268 269 270 271 272 273 274 275 276 277 278 279 280 281 282 283 284 285 286 287 288 289 290 291 292 293 294 295 296 297 298 299 300 301 302 303 304 305 306 307 308 309 310 311 312 313 314 315 316 317 318 319 320 321 322 323 324 325 326 327 328 329 330 331 332 333 334 335 336 337 338 339 340 341 342 343 344 345 346 347 348 349 350 351 352 353 354 355 356 357 358 359 360 361 362 363 364 365 366 367 368 369 370 371 372 373 374 375